“समृद्ध कर्णालीको दु:ख”

छक्कबहादुर लामा/ दीपेन्द्र रोकाया
कर्णालीका आदिवासी जनजाति आफूलाई ‘भोत्’ भन्ने समुदायहरू हुन् जसलाई हिन्दु खस शासकहरूले हेय दृष्टिले भन्नुपर्दा ‘जाड’, ‘भोटे’ भन्ने गर्दछन् । यस्तै थपाल्या–ब्यासी पनि हुन् जसलाई आफूहरू को हौ भन्ने कुरामा समेत भ्रम पर्ने स्थिति आइपुगेको थियो । शासकहरूले उपयोग गर्ने भाषामा मतवाली क्षेत्री भने पनि सामाजिक–सांस्कृतिक रूपमा अछूतपन नै थियो ।
धार्मिक तथा सांस्कृतिक रूपमा यो क्षेत्र उत्तरको भोट र दक्षिणको भारतवर्षबाट आदिम कालमा भागेर आएका वा लखेटिएका आदिवासीको भूमिगत स्थलका रूपमा देखा पर्दछन् । चीनको तिब्बत र दक्षिण गङ्गाको समथर मैदानमा मानव आवागमन सजिलो हुने हुँदा उत्तर र दक्षिणका देशबाट विभिन्न कालखण्डमा बाहिरी अतिक्रमणकारीको सांस्कृतिक अतिक्रमण भएको पाइन्छ । त्यसले एक प्रकारको सांस्कृतिक हस्तक्षेप निम्त्याएको छ । र, त्यसले ल्याउने एकरूपताका कारण अतिक्रमणकारी धर्म संस्कृतिबाट बचाउन त्यतिबेलाका

आदिवासीहरूले नेपालको दुर्गम हिमाली र पहाडी खोँचहरूको खोजी गरेर आफ्ना धर्म संस्कृतिको सुरक्षा गरेको देखिन्छ ।

यसकारण नेपालको उच्च हिमाली क्षेत्र तिव्बतियन पुरातन (प्रागऐतिहासिक एवम् पूर्व–साहित्यकालीन) संस्कृतिको भूमिगत थलो बन्न गयो । त्यस्तै नेपालका पहाडी क्षेत्रका खोँचहरू दक्षिण एसियाली अर्थात् भारतवर्षका पुरातन (प्रागऐतिहासिक एवम् पूर्व–साहित्यकालीन) धर्म–संस्कृतिको सुरक्षाको थलो बन्यो । यसरी नेपाल एउटा बहुभाषिक, बहुसांस्कृतिक, बहुधार्मिक आदिवासी जनजातिहरूको देश बनेको पाइन्छ । बासस्थानका हिसाबले उनीहरू कृषि र पशुपालनमा केन्द्रित रहेको पाइन्छ । यसका साथै उनीहरूले मूलतः उत्तरको नून र ऊन लिएर दक्षिणको चामल र उवासँग व्यापार गर्ने गरेको पाइन्छ ।
काठमाडौंसँगको सम्बन्ध
नेपालको हालको ऐतिहासिक कालको शासक जाति ‘आर्य’ पहाडी भएकोले उसको उद्गम थलो प्रागऐतिहासिक कालमा खसको रूपमा बीचको पहाडीय क्षेत्रमा देखा पर्दछ । उत्तरको चीसो र दक्षिण तातो हावापानी भएका दुवै ठाउँ नेपालको शासित एवम् अनार्य आदिवासी जनजातिहरूको मूल थलो हो । हालको भारतीय कुमाउँ–गडवाल हुँदै नेपालको कर्णाली क्षेत्रको सिँजा–दुल्लु–गोरखा, काठमाडाँै, दार्जिलिङ हुँदै टिष्टापारिको मुगलानतर्फ खस पहाडियाहरूको बसाइँसराइ अगाडि बढ्दै जाँदा ती क्षेत्रमा एकातिर खस÷आर्य (हिन्दु) संस्कृतिको प्रसार हुँदै गएको देखिन्छ भने अर्कोतर्फ उसैबेलादेखि नेपालमा समुदायगत उत्पीडन सुरु भएको देखिन्छ । बसाइँसराइको क्रममा शासक जातिले उत्तरको चिसो हिमाली क्षेत्र र दक्षिणको औलो लाग्ने तराईको तातो क्षेत्र दुवैलाई क्षेत्रीय एवम् जातीय रूपमा उपेक्षा गर्दै बीचको ठिक्क हावापानी भएको पहाडी क्षेत्रबाट मात्रै आफ्नो बसाइँसराइ पूर्वतर्फ लम्काएको पाइन्छ ।
कर्णालीका पाल र मल्ल राजाहरूले भोट क्षेत्र हुँदै सिञ्जा नियन्त्रणमा लिई शासन गरे । उनीहरुको शासन कालमा भोट, पहाड र मधेश समान थिए । त्यतिबेला कर्णालीका आदिवासी जनजातिलाई सहज थियो । यद्यपि जो बसाइँसराइको क्रममा रहन्छ, ऊ विकासशील हुन्छ । जो रैथाने हुन्छ उसमा विकास त्यति धेरै देखापर्दैन । यहाँका आदिवासी जनजातिहरू व्यापारी भएकाले उनीहरू हिमाल, पहाड तराई आवातजावत गरिरहन्थे । तर, जब सिञ्जाको बौद्धमार्गी राजखान्दानको वंश पतन भयो, अनि भोटे स्रोतअनुसार कर्णाली प्रदेशको ‘बेधर्मी’ राजधानी छिनासिम खलङ्गामा सर्‍यो । छिनासिमलाई गोर्खालीहरूले काठमाडौंबाट गएर कब्जा गरे । यसपछि उनीहरू शासकीय दृष्टिकोणले पछि परेका समुदायहरू राज्यको नजरबाट टाढा–टाढा हुँदै झनै टाढा हुन पुगे । नेपाललाई हिँड्दाडुल्दा र वर्षेनी कर तिर्ने तर राज्यबाट शोषित हुनुबाहेक कुनै अभिभावकीय भूमिका प्राप्त नभएको अनुभव गर्दै आएका छन् ।
राज्यको व्यवहार
काठमाडौंले नीतिगत रूपमा कर्णालीलाई वास्ता गरेन । व्यवहारमा टाढाकै व्यवहार गरिरहेको छ । अझै भन्ने हो भने राज्यले जुम्ला कब्जामा लिएदेखि सिङ्गो कर्णालीप्रति आफू पूर्वाग्रही भएको आभास देखाउँदै आएको छ । जुम्ला कब्जामा लिएपछि भएको मुगु गमगढी, हुम्ला दार्म, रादेउ, याल्बाङका विद्रोहमा गोर्खालीहरूले बाह्र वर्ष उँभोका लोक स्वास्नीलाई साफ गर्ने नीति लियो । नियन्त्रणमा लिइएकालाई पनि नाकचुल्ठो काट्ने काम गर्‍यो ।
गोर्खालीहरूले कीर्तिपुरवासीको मात्र नाककान काटेको कुरा पढ्ने गरेका छौं । तर हुम्लाका जाड थपाल्या, थपाल्या ब्यासी र पावै खसहरूले पनि गोर्खालीको भनी नसक्नु अत्याचार भोगेका थिए । उनीहरूले गोर्खेलौरी कसे । नाकचुल्ठी गरे । यसले गर्दा हात लौरो फिद बटुको हाली स्थानीय ठकुरीहरूले गोर्खाली शासकका निमित्त बने । गोर्खालीहरूले जुम्ला कब्जा गरेपछि पनि ठकुरीहरू पुनः ग्रामीण शासक नै चुनिन पाए । तर त्यहाँका आदिवासी र अन्य समुदायले आफूहरूलाई राज्यले मान्छेको व्यवहार गर्छ भन्ने भुलेको अवस्था हो ।
यो अनुभव क्रमशः चल्दै जाँदा संस्कारमा बदलियो । गोर्खालीहरूको निमित्त, स्थानीय ठकुरी शासकहरूबाट हुने गरेको ज्यादतीको विरोध गर्दा हुम्लाको निन्वा (चार गाउँ बाह्र थपाल्या) मात्रका विभिन्न पौ (पैकेला)हरूमा उनीहरू मारिएको र मासिएको तथ्यमा आधारित जीवनगाथा गाउँघरमा सुनाउने प्रचलन जारी छ । उनीहरूका करङलाई आफ्नो कुल देउताका साथमा राखेर ल्होसारमा दियो बाल्ने चलन अझै छ । जसमा लिमाटाङ गाउँका खांसारी घर, टल्की गाउँ, तोर्पा गाउँको खिम्न्याङमा घर र बरगाउको हैतीमैती घरका पैकेलाहरूलाई लिन सकिन्छ ।
यसकारण उनीहरू विगत दशवर्षे माओवादी जनयुद्धमा जागिर पाएसरह लामबद्ध भएर लागेका थिए । उक्त आन्दोलन विभिन्न कारणले विघटनको डिलमा पुगे पनि आम समुदायमा आत्मजागरण आउने क्रम सुरु भएको छ । यो सब समस्या काठमाडौंका शासकहरूको अदूरदर्शिताका कारण उत्पन्न भएको हो । विद्यमान अवस्थालाई सूक्ष्म तरिकाले विश्लेषण गर्ने हो भने आदिवासी तथा पछाडि पारिएका समुदायका दृष्टिकोणबाट मात्र होइन, सिङ्गो कर्णालीवासीले राज्यसँग विद्रोह गर्नैपर्ने अवस्था छ । पछाडि परेका आदिवासी तथा समुदायलाई राज्यले गर्नुपर्ने कर्तव्य बिर्सेको छ ।
हिन्दुकरण
एक, प्राचीन कालमा ब्यासीहरूलाई आफ्नो थर फाल्न लगाएर हिन्दुकरण गरियो । उनीहरूले भाषासमेत भुलिसकेका छन् । बाह्य रूपमा मतवाली क्षेत्रीका रूपमा चिनाउन खोजे पनि सामाजिक र सांस्कृतिक रूपमा उनीहरूले त्यो सम्मान पाउन सकेका छैनन् । उनीहरूको जन्मसंस्कार र केही सामाजिक मान्यतामा हिन्दुकरण भएको छ भने विवाह तथा मृत्युसंस्कार र नयाँवर्ष तथा सामाजिक कुलीय मान्यतामा आधारित परम्परा चल्दै आएको पाइन्छ ।
दुई, आधुनिक कालमा भोतका भोटेहरूलाई राजा महेन्द्रको कथित राष्ट्रवादले चलाएको स्कुलिङ र प्रशासनबाट भयो । (हेर्नुहोस्ः म छेवाङ, मलाई छक्कबहादुर लामा बनाइयो) यसबाट भू–राजनीतिक सिमानालाई प्रयोग गरी परम्परागत जनस्तरको सम्बन्धलाई कटाउने, शासकीय स्तरमा नयाँ सम्बन्ध कायम गर्ने र स्थानीय भोटे समुदायलाई हिन्दुकरण गराउने अभ्यास गरियो ।
जयस्थिति मल्ल होस् वा जङ्गबहादुर राणा । उनीहरूले ल्याएको मुलुकी ऐनले व्यवस्था गरेको जातअनुसार यी समुदाय (ब्यासी र भोटे) सामाजिक तथा सांस्कृतिक रूपमा ‘पेरिफेरी’मा नै परे । त्यसमा नेपाली भाषाका कारण मातृभाषा, रहनसहन, धर्म, मनोविज्ञान, समग्र सोच्ने शैली नै ओझेलमा पर्दै गयो । यस कार्यबाट शासकले अँगालेको पद्धति सबै समुदायले जान्नैपर्ने तर पछाडि पारिएका समुदायको बारेमा कसले जान्ने, बुझ्ने र सोचिदिने भन्ने स्थिति आयो । सिङ्गो समुदाय पनि राज्यका कारण यसरी पछि पर्ने रहेछन् भन्ने पनि देखियो ।
यहाँ यो कुरो पनि सम्झनलायक छ कि हिमालको चिसो हावापानी भएको क्षेत्रमा बस्ने जाड ब्यासीको पहिरन ऊनको बख्खु हो । यसले चिसोबाट बचाउँछ । यही प्रभावमा परेर स्थानीय शासकका रूपमा चिनिएका ठकुरीहरूले पनि बख्खुलाई आफ्नो पहिरनका रूपमा स्वीकारेको पाइन्छ । यस्तै गरी नेपालको शासक जातिको एकलजातीय पहिरनको रूपमा चिनिने टोपी, दौरा, सुरुवाल राष्ट्रिय पोशाकको नाममा जनजातिहरूले बाध्य भएर लगाउन परिरहेको थियो । जसरी उता भूटानमा डुक्पाहरूको पहिरन ‘ग्घ्व–क्यारा’ (बख्खु र पाउरो) त्यहाँका ल्होछाम्पा नेपाली भाषी भुटानीहरूले राष्ट्रिय पोशाकको रूपमा लगाउन बाध्य पारेजस्तै थियो ।
म छेवाङलाई छक्कबहादुर लामा बनाइयो
तिब्बतका तिब्बतीहरू र नेपालका तिब्बती भाषीहरूलाई छुट्याउन जङ्गबहादुर राणाले नेपालका सबै तिब्बती भाषीहरूलाई सोलोडोलो रूपमा तामाङझैं मानी त्यसअन्तर्गत राखिदिएका थिए । यद्यपि मध्य नेपालमा बसोबास गर्ने तामाङ समुदायसित उनीहरूको धेरै कुरा मिल्दाजुल्दा थिएनन् । तिब्बती भाषीहरूलाई यसप्रकार हिन्दु परिभाषाअन्र्तगत ल्याइएको थियो । त्यसपछि उनीहरूले ‘लामा’ थर धारण गरी लामाका रूपमा चिनिने भएका हुन् ।
तिब्बती भाषीहरूलाई राँगा वा गाईको मासु खानबाट रोकियो । उनीहरूले पनि अछूत होइएला भन्ने डरले खाएनन् । हिन्दुहरूको सांस्कृतिक प्रभावमा परेका धेरै तिब्बती भाषी समुदायले बिस्तारै आफ्नो मातृभाषासमेत बोल्न छाडे । तिब्बती भाषालाई गाई खानेहरूको भाषा भनेर हेयका दृष्टिले हेरिन थाल्यो ।
तल्लो हिमाली भेगमा बसोबास गर्ने धेरै तिब्बती भाषीहरूले आफ्नो भाषा र संस्कृति छाडेर खस (हिन्दु) जीवनपद्धति अँगाल्न थाले । यसरी उनीहरू विस्तारै हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्थाभित्र छिरे । तर, त्यसको तल्लो श्रेणीबाट माथि उक्लन सकेनन् । कर्णाली क्षेत्रमा खस भाषामा हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्था मान्ने खस (आर्य)लाई ‘थर’ र नमान्ने तिब्बती–बर्मेली समुदायलाई (अनार्य) वा ‘थपाल्या’ (थर–फाल्या अर्थात् थर फालेको वा थर नभएको वा अरू थरलाई पाल्ने) भन्ने गरेको पाइन्छ ।
हुम्लाको बराई, भुवा, कल्लाँस, कुती, पुमा र नेप्का आदि गाउँहरूले सांस्कृतिक रूपमा सीमान्तकृत भई विशेषतः स्थानीय ठकुरी शासकहरूको दबाबमा परेर आफ्नो तिब्बती भाषा र संस्कृतिलाई छाडेका छन् । त्यहाँका मानिसहरु आफ्ना थरहरू तामाङ, बुढा आदि लेख्ने गर्दछन् । मतवाली क्षेत्री भनेर परिचय दिन चाहन्छन् । २÷३ पुस्ता अघिसम्म यिनीहरू तिब्बती भाषा बोल्ने गर्थे, हाल आएर मतवाली क्षेत्री भई धामी–झाँक्रीवादी परम्परा र हिन्दुधर्म मिलेको समायोजित धर्म मान्दछन् । यिनीहरूले अझै पनि मृत्यु संस्कारमा पुरोहितको रूपमा बौद्ध धर्मका लामा राख्ने गर्दछन् ।
१९१० सालको मुलुकी ऐनको कानुनी व्यवस्थाअनुसार भोटबर्मेली भाषीहरूलाई जातपातको परिधिभित्र ल्याइए पनि धेरैजसो उत्तरी सीमानाका तिब्बती भाषीहरू दक्षिणबाट पृथक र तिब्बती सांस्कृतिक केन्द्रहरूको निकट सम्पर्कमा रहँदै आएका छन् । तर, तिनीहरूले हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्था भएको देश नेपालमा बस्दा संस्कारगत रूपमा नामपछि कृत्रिम ‘थर’ (surname) थप्न बाध्य भएका छन् । उत्तर तिब्बतमा सामाजिक रूपमा वर्णाश्रम व्यवस्था छैन । व्यापार–व्यवसायको सिलसिलामा त्यहाँ पुग्दा नेपालमा प्रयोग गर्ने नामपछिको थर झिक्नुपर्ने हुन्छ । यी दुवै चलनको मार हामी नेपाली भोटेहरूले खेप्नुपरेको छ ।
हिमाली ‘रोङ’हरूमा बस्ने तिब्बती भाषीहरू नेपालका मूलधारको चेपुवामा परी ‘न यता न उता’को अवस्थामा परेका छौँ । हामीले आफ्नो जीवनलाई ‘यार्चा–गुम्बु’ (वर्षामा घाँस र हिउँदमा कीरा)को रूपमा सामाजिक जीवन व्यतीत गर्नुपरिरहेको छ । वर्षामा तिब्बतमा जाँदा शुद्ध बौद्ध धर्मावलम्बी हुनुपर्ने र हिउँदमा नेपाल आउँदा हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्था मानेको देखाउनुपर्ने बाध्यता छ । यो अवस्थामा हिमाल–वारपार गरी जीविकोपार्जन गर्ने हामी भोतवासीहरूले आफ्नो पहिचानलाई दोधारे रूपमा देखाउनुपरेको छ । एकछिनको निम्ति आफ्ना वास्तविक अल्पसङ्ख्यक आदिवासी पहिचानलाई थाती राखी उत्तर र दक्षिणमा बस्ने मूलधारका संस्कृतिका मानिसहरूसँग आफूलाई समायोजन गराउन बाध्य छौँ ।
पञ्चायत कालमा राजा महेन्द्रले हिन्दु धर्मलाई उत्तरी क्षेत्रको भित्रीभागसम्मै प्रवेश गराए । महेन्द्र जनजागृति पाठशाला खोलेर थुप्रै भाषा पाठशाला स्थापना गरे । ती पाठशालाको उद्देश्य शैक्षिकभन्दा राजनीतिक थियो । त्यसैले ती स्कूललाई जिल्ला शिक्षा अधिकारीको मातहत पनि नराखी तत्कालीन अञ्चलाधीशको मातहतमा राखिएका थिए । नेपाली पाठशालाहरू विशेष गरी तिब्बती भाषीहरूलाई लक्ष्य गरेर खोलिएका थिए । त्यहाँ तिब्बती भाषाको शिक्षा प्रणालीभन्दा बेग्लै खस हिन्दु जीवनपद्धति सिकाइन्थ्यो । शिक्षकहरूले स्थानीय विद्यार्थीहरूको नाम परिवर्तन गर्दै नेपाली नाम राख्न थाले । मेरो गाउँ हुम्लाको तोर्पामा रहेको महेन्द्र जनजागृति पाठशालामा पढ्नेहरूमध्ये म पनि एक थिएँ । मेरो बुबा हाम्रो समाजको पुरोहित लामा हुनुहुन्थ्यो । उहाँले राख्नुभएको मेरो नाम छेवाङलाई ती शिक्षकले छक्कबहादुर लामा बनाइदिए ।
त्यसैगरी अर्कोतर्फ हाम्रो हेलमेल दक्षिणका छिमेकी खस बस्तीहरूसँग हुँदै आएकाले स्थानीय ठाउँका नामहरू पनि खसकरणमा परेको देखिन्छ । मेरो गाउँ तोत्पा तोर्पा बन्न गयो भने टाङ्स्योत् बुराउँसे र भारखाङ्लाई बरगाउँ ।
राजा महेन्द्र चलाख राजा रहेछन् । उनले हामीलाई तिब्बती सम्पर्कबाट छुट्याउन यस्तो नीति अख्तियार गरे । जनता–जनता स्तरको सम्बन्ध तोडाउने र शासक–शासक तहमा मात्र सम्बन्ध कायम गर्ने काम गरे । यो कार्य उनी मुगुको रारा ताल हेर्न गएको बेला एकजना भोटेलाई ‘तिमीहरूको राजा को हो ?’ भनी सोध्दा स्थानीय भोटेले ‘हाम्रो राजा दलाई लामा हो’ भनेर सुनाएपछि यो कार्य गरेको हो भन्ने गरिन्छ । नेपालमा केन्द्रीकृत राज्य व्यवस्थाको अवधारणअनुसार जताजतै जनजातिलाई हिन्दुकरण गरियो तर कर्णालीमा हिन्दुकरणको प्रक्रिया भने तिब्बतसँगको सम्बन्धले गर्दा अलिकति चर्को भयो । हिन्दुकरण हुनुभनेको केवल धर्म (यो या त्यो)को मात्रै विषय नभएर, भाषा, संस्कृति, रीतिरिवाजबाट पनि बाहिर पर्नु हो ।
साड्ग्रिला बुक्सद्वारा प्रकाशित तथा सोमत घिमिरे र टीका भट्टराईद्वारा सम्पादित नयाँ पुस्तक “समृद्ध कर्णालीको दु:ख” बाट ।

थरुहट सभ्यता के हो

By : Ahuti

पश्चिम नेपालको कर्णालीपारि थरुहट/थारुवानको आन्दोलनको क्रममा भाद्र ७ गते कैलालीको टिकापुरमा जुन स्तरको विभत्स र अमानवीय घटना घट्न पुग्यो त्यसबाट पूरै देश स्तब्ध हुन पुगेको छ । यसबाट कतिपयले नेपालमा संघीयताको मुद्दालाई कमजोर पार्न एउटा गतिलो हतियार फेला पारेकोझैं अभिव्यक्ति दिन थालेका छन् भने अर्कातिर सत्ता भने सेना परिचालनद्वारा विषयलाई थप जटिलतातिर धकेल्न उद्दत देखिएको छ ।
टिकापुरमा घटेको घटनाको प्रकृतिले देशीविदेशी धेरै प्रकारका षड्यन्त्रहरुतिर संकेत गरिरहेकै छन् तथापि यो रचनाको मुख्य ध्येय भने त्यस विषयमा केन्द्रित हुनु होइन बरु थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिमका रुपमा प्रकट विवादको वास्तविक कारणतिर ध्यान खिच्नु हो ।
१) आज देखापरेको थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिमको सीमा विवादलाई यदि वैज्ञानिक ढंगले समाधान गर्ने वौद्धिक जुक्ति खोज्नेतिर नजाने हो भने नेपालमा धेरै स्थानमा यस प्रकारका समस्याहरु समाधान गर्नै नसक्ने गरी प्रकट हुने निश्चित छ । कुनै न कुनै रुपमा कुनै पनि बेला लिम्बुवान र किरातबीच, मिथिला र भोजपुराबीच, नेवार र तामाङबीच अनि गुरुङ र मगरबीच यस प्रकारको समस्या प्रकट हुने सम्भावना अधिक छ । यो नसल्टाई पनि नहुने र अत्यन्तै संवेदनशील हुने विषय हो । 

थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिम पक्षधरहरुले एकआपसलाई निषेधमा व्यस्त राख्छन् भने उनीहरुमाथि सयौं वर्षदेखि शासन गर्दै आइरहेकाहरुले फेरि पनि लगातार शासनलाई जीवित राख्न उनीहरुलाई एकआपसमा जुधाइराख्ने निश्चित छ । यही कारणले संघीयता र स्वशासनको हत्या हुन पुग्यो भने न त थरुहट न त अखण्ड सुदूर पश्चिम चाहनेलाई नै फाइदा हुनेछ ।

अरुतिर जस्तै थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिमको मुद्दा वास्तवमा दुई उत्पीडित सभ्यताबीचको मुद्दा हो जसरी लिम्बुवान र किरातको मुद्दा । यो सामान्य सीमाको मुद्दा मात्र होइन । केन्द्रीकृत शासनबाट विविध प्रकारले सयौं वर्षदेखि उत्पीडित रहँदै आएका दुई वटा सभ्यताहरु एकआपसमा सहकार्य र एकताद्वारा संघीयता एवम् आफ्नो हित प्राप्त गर्न सक्छन् कि उनीहरु आपसमा भिडन्त गरेर प्रगति गर्न सक्छन् ? यो प्रश्नको सैद्धान्तिक उत्तर दुई वटा उत्पीडित सभ्यताहरु थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिमका पक्षधरहरुले खोज्नैपर्छ ।
यदि थरुहट र अखण्ड सुदूर पश्चिम पक्षधरहरुले यस विषयमा गम्भीरतापूर्वक चिन्तन गर्दैनन् र एकआपसलाई निषेधमा व्यस्त राख्छन् भने उनीहरुमाथि सयौं वर्षदेखि शासन गर्दै आइरहेकाहरुले फेरि पनि लगातार शासनलाई जीवित राख्न उनीहरुलाई एकआपसमा जुधाइराख्ने निश्चित छ । यही कारणले संघीयता र स्वशासनको हत्या हुन पुग्यो भने न त थरुहट न त अखण्ड सुदूर पश्चिम चाहनेलाई नै फाइदा हुनेछ । बरु त्यसबाट केन्द्रीकृत उत्पीडन जारी राख्न चाहने तत्वहरुलाई नै फाइदा पुग्ने पक्कापक्की छ ।

२) अखण्ड सुदूर पश्चिमको सार के हो ?
कर्णालीपारिका पहाडी जिल्लाहरु यथार्थमा डोटेली सभ्यता हो । डोटेली सभ्यता नेपालको केन्द्रीकृत राज्यबाट धेरै लामो समयदेखि उत्पीडित रहेको सभ्यता हो । त्यहाँ रहेका खस–आर्य र नेपालका अन्य क्षेत्रमा रहेका खस–आर्यबीच उत्पीडक र उत्पीडितको सम्बन्ध रहेको छ ।
धेरै मानिसलाई थाहा छैन कि कर्णालीपारिको डोटेली सभ्यताले वि.स. २०१८ सालपछि मात्र काठमाडौंकेन्द्रित शासनसँग भौतिक रुपमा विद्रोह गर्न छाडेको हो । त्यसभन्दा अघि डोटेली सभ्यता निरन्तर केन्द्रीकृत शासनविरुद्ध पटकपटक विद्रोहमा थियो । यो समयलाई हिसाब गर्दा र लिम्बुवानले वि.सं. १८३१ मा केन्द्रीकृत शासनसँग सम्झौता गरेको वर्षबाट गन्ने हो भने लिम्बुवानले केन्द्रीकृत शासन स्वीकार गरेपछि पनि १८७ वर्षपछिसम्म डोटेली सभ्यता काठमाडौंकेन्द्रित शासनसँग विद्रोह गर्दै थियो । 

उत्पीडित सभ्यताका पक्षधर बौद्धिकहरु, समाजशास्त्रीहरु, स्थानीय राजनीतिज्ञहरु र समाजका प्रतिष्ठित व्यक्तिहरुले निर्णय गर्ने जिम्मा केन्द्रलाई मात्रै दिने र तल चाहिँ सबै प्रकारको गलत चलखेललाई मूकदर्शक भएर बस्ने अवस्था भयो भने निश्चित छ– थरुहट/थारुवानविरोधी उत्पीडकहरुको नै विजय हुनेछ ।

गोरखाका लखन थापाले विद्रोह गर्नुभन्दा २७ वर्षपहिले अछामका बलदेव शाही (बाँकावीर)को नेतृत्वमा राणा शासनका विरुद्ध विद्रोह भएको थियो जुन विद्रोहलाई काठमाडौंले दैलेख र जाजरकोटका रजौटाको सहयोग लिएर दमन गरेको थियो । त्यो बेलादेखि नै कर्णालीपारिका डोटेली सभ्यताका मानिसले कर्णालीवारिकालाई पूर्वीय भनी घृणा गर्न थालेका हुन् ।
बझाङका राजा तत्कालिन मानवतावादी व्यक्तित्व जयपृथ्वीबहादुर सिंहलाई चन्द्रशमशेरले ज्वाइँ बनाएर जित्न खोजेका थिए तर चन्द्रशमशेरहरुको विचार र तरिकासँग मतभेद राख्दै सम्पूर्ण रुपमा केन्द्रीय शासनसँग सम्बन्धविच्छेद गरी उनले काठमाडौं छाडेका थिए ।
पञ्चायत काल सुरु भएपछि बझाङका राजा ओम सिंहसँग राजा महेन्द्रले पारिवारिक नाता राख्न खोज्दा त्यसलाई इन्कार गरी उनले बझाङको स्वायत्तताका निम्ति सशस्त्र विद्रोह सुरु गरेका थिए जुन विद्रोहलाई महेन्द्रले सेना पठाएर दार्चुलामा वि.सं. २०१८ सालमा ओम सिंहको हत्या गरी दबाएका थिए ।
यस प्रकार कर्णालीपारिको डोटेली सभ्यता केन्द्रीकृत शासनबाट निरन्तर उत्पीडित सभ्यता हो र डोटेली सभ्यताका कयौं राजपरिवारका कुलकुलायन देवस्थलहरु आजको कैलाली कञ्चनपुरका केही भागहरुमा रहेको तथ्य पनि विभिन्न लिखतहरुमा भेटिन्छ । पञ्चायतको प्रोत्साहन नीतिसँगै डोटेली सभ्यताका पहाडी बस्तीका मानिसहरु तराई क्षेत्रमा झर्ने क्रम तीव्र भयो र आजको कैलाली कञ्चनपुरमा पहाडबाट झरेका डोटेली सभ्यताका मानिसहरुको आजको जनसङ्ख्या बन्न पुग्यो । वास्तवमा अखण्ड सुदूर पश्चिमको सट्टा डोटेली सभ्यताको मुक्तिको विषय उठ्नु जरुरी थियो तर अखण्ड सुदूर पश्चिम नामाकरणले त्यो आन्दोलन उत्पीडित सभ्यताको नभई सामान्य सीमाको विवादजस्तो बन्न पुग्यो जसलाई सच्याइनु आवश्यक छ ।
३) थरुहट सभ्यता के हो ?
कन्चनपुरदेखि पूर्वको मोरङसम्म फैलिएको थारु जातिको थरुहट सभ्यताको आदिम इतिहासबारे अझै थप अध्ययन जरुरी छ भनी समाजशास्त्रीहरु बताउँछन् तर आजको बर्दिया, बाँके, कैलाली र कञ्चनपुरसम्म फैलिएका थारुहरु चाहिँ दाङबाट क्रमशः फैलिएका हुन् भन्ने कुरामा धेरैको मतभिन्नता छैन । कञ्चनपुरमा रहेका राणाथारु भने बाह्रौं शताब्दीको आसपासमा दक्षिणबाट प्रवेश गरेका भनी धेरैले मान्दछन् ।
दाङ केन्द्रविन्दु बनाई थरुहट सभ्यता कसरी विकसित भयो र आजको पश्चिम तराईमा कुन कुन कालखण्डमा कसरी फैलियो भन्ने विषयमा यथेष्ट सामग्रीहरु भेटिँदैनन् । तर, पञ्चायत कालमा पहाडबाट मानिसहरु झर्ने क्रम तीव्र भएपछि र विभिन्न ठाउँबाट आज मधेशी भनिने समुदाय ती क्षेत्रहरुमा आएपछि थारुहरुमाथि पहाडबाट झरेका र मधेशी समुदायबाट समेत विभिन्न प्रकारले शोषित उत्पीडित हुँदै आएको तथ्य आज सर्वस्वीकार्य नै छ । यस प्रकार थरुहट/थारुवान नेपालको एउटा अति नै उत्पीडित जाति र सभ्यता हो ।
४) डोटेली सभ्यता काठमाडौंकेन्द्रित केन्द्रीकृत शासनद्वारा उत्पीडित सभ्यता हो भने थरुहट/थारुवान काठमाडौंकेन्द्रित केन्द्रीकृत शासनद्वारा, पहाडीया खस अहंकारद्वारा र हिन्दू मधेशी अहंकारद्वारा समेत उत्पीडित सभ्यता हो । डोटेली र थरुहट सभ्यताका जनताको बीच आजको पश्चिम तराईका जिल्लाहरुमा रहेको अन्तरविरोध उनीहरु आफैले सिर्जना गरेको अन्तरविरोध होइन । बरु डोटेली र थरुहट दुवै सभ्यतालाई शोषण र उत्पीडन गर्दै आएको काठमाडौंको केन्द्रीकृत शासनले जवरजस्ति उनीहरुबीच जन्माइदिएको अन्तरविरोध हो ।
यसरी हेर्दा आज ती दुई सभ्यता एकआपसको निषेधकारी काममा लाग्नु वैज्ञानिक कुरा हो या एकअर्कासँग सहकार्य र एकताद्वारा काठमाडौंको केन्द्रीकृत शासनसँग संयुक्त रुपमा लड्नु चाहिँ सही कुरा हो ? उत्तर स्पष्ट छ, उनीहरु दुवै एकताबद्ध भएर लड्छन् भने काठमाडौंको केन्द्रीकृत शासनसँग दुवैले बढी अधिकार प्राप्त गर्न सक्छन्, उनीहरु आपसमा लड्छन् भने दुवैले अन्तत्वगत्वा कम अधिकार पाउँछन् या पुरानै स्थितिमा बाँच्न बाध्य पारिन्छन् । यो दुवै सभ्यतासँग सम्बन्धितहरुले विचार गर्नैपर्ने गम्भीर विषय हो जुन आज विलकुल अन्धकारमा हराइरहेको छ ।
यहाँ विचार गर्नैपर्ने कुरा के हो भने थरुहट सभ्यता डोटेली सभ्यताभन्दा पनि बढी शोषित र उत्पीडित सभ्यता हो । त्यसैले उसप्रति डोटेली सभ्यताले बढी नै विनम्रतापूर्वक व्यवहार गर्नु जरुरी हुन्छ । यसको अर्थ डोटेली सभ्यताले बोल्न भन्न चाहेको विषयलाई पटक्कै वास्ता नगर्ने कुरा पनि ठिक हुँदैन किनभने ऊ पनि एउटा उत्पीडित सभ्यता हो । यसर्थ, थरुहट/थारुवान र डोटेली सभ्यताबीचको अन्तरविरोध समाधान गर्ने तरिकामै हेरफेर आवश्यक छ । आजको उनीहरुले लिएको रणनीति एकआपसप्रति निषेधमा आधारित छ जबकि त्यो अन्तरविरोध मित्रतापूर्ण हो र रणनीति पनि सहकार्यमा आधारित बनाउनैपर्दछ ।
५) यो मुद्दा केन्द्रीकृत शासनद्वारा उत्पीडित रहेका सभ्यताबीचको आपसी मित्रतापूर्ण अन्तरविरोधमा आधारित भएकाले र नेपालमा धेरै स्थानमा यही प्रकारको अन्तरविरोधहरु जीवित रहेकाले आजको टिकापुर घटनाबाट यस्ता मुद्दाको समाधानको विधिबारे पुनर्विचार जरुरी छ । यदि यसलाई उत्पीडित सभ्यताका पक्षधरहरुले सहकार्य र एकताद्वारा समाधान गर्न पहलकदमी लिन थाल्दैनन् भने यो कुरा ग्यारेन्टी छ कि नेपालमा संघीयता सम्भव छैन किनभने नेपालको आजसम्मको राज्यको चरित्र उत्पीडितहरुको पक्षमा छैन ।
देश संघीयतामा जानु भनेको उत्पीडित र पिँधका जनतालाई अधिकारसम्पन्न बनाउनु हो । जुन कुरा परम्परागत शासकहरु कुनै हालतमा सजिलै चाहँदैनन् । यस प्रकारका घटना र विद्वेष नेपालका परम्परागत शासकहरुका निम्ति उत्पीडितहरुलाई आपसमा जुधाउने सुनौलो अवसर हो । यो अवसरलाई उनीहरुले बढीभन्दा बढी उपयोग गरी भड्काउन नै लाग्नेछन् र परम्परागत शासक चरित्रलाई दीर्घजीवि बनाउन सफल हुने सम्भावना नै बढ्नेछ । यस प्रकारको अन्तरविरोधलाई केवल केन्द्रको जिम्ममामा छोड्ने हो भने नेपालको आजको शासनको चरित्र हेर्दा समस्या झन् बल्झाउने र निहित स्वार्थ पूरा गर्नेतिर जाने नै बढी देखिन्छ ।
त्यसैले यस्ता मुद्दालाई हल गर्न उत्पीडित सभ्यताका पक्षधर बौद्धिकहरु, समाजशास्त्रीहरु, स्थानीय राजनीतिज्ञहरु र समाजका प्रतिष्ठित व्यक्तिहरुले पहल गर्नु अति आवश्यक हुन्छ र अहिले भइसकेको छ । यदि निर्णय गर्ने जिम्मा केन्द्रलाई मात्रै दिने र तल चाहिँ सबै प्रकारको गलत चलखेललाई मूकदर्शक भएर बस्ने अवस्था भयो भने निश्चित छ– थरुहट/थारुवान-डोटेलीविरोधी उत्पीडकहरुको नै विजय हुनेछ ।

हिरोसिमाको त्यो घाउ

श्रावण २२ -
दोस्रो विश्वयुद्धको दौरान सन् १९४५ अप्रिल १२ मा अमेरिकी राष्ट्रपति फ्र्यांकलिन रुसवेल्टको निधन भयो । त्यसपछि त्यो पद सम्हाल्न पुगे ह्यारी ट्रयुम्यान । ट्रयुम्यानले सायदै सोचेका थिए, ‘विश्व परिवर्तन गर्ने’ एउटा क्रुर निर्णय उनले लिनुपर्छ ।

ट्रयुम्यानले राष्टपतिको सपथ लिएको केहीबेरमै उनलाई युद्ध मन्त्री हेन्री स्टिम्सनले छेउमा लगेर एउटा रहस्मयी खबर सुनाए । ‘ऊ मलाई जारी विशाल परियोजनाबारे जानकारी दिन चाहन्थ्यो । लगभग अपत्यारिलो विध्वंशात्मक शक्ति भएको विष्फोटकको विकास भैरहेको परियोजना थियो त्यो,’ उनले आफ्नो संस्मरणमा लेखेका छन् । त्यसको केही दिनपछि स्टिम्सनले म्यानहट्टन परियोजनाबारे थप जानकारी दिए, ‘चार महिनाभित्रै हामी मानव इतिहासकै सबैभन्दा डरलाग्दो हतियार बनाइसक्नेछौं ।’

त्यसैवर्षको नोभेम्बरबाट जापानमाथि आक्रमण थाल्ने गठबन्धन योजना पनि रहेको आशंका गरिन्छ । तर भनिन्छ, ट्रयुम्यान चाहिँ जापानी भूमिमा आक्रमणको जोखिम उठाउन चाहँदैनथे । तर इतिहासकारका अनुसार त्यस्तो दिन आउन सक्थ्यो । किनकि, गठबन्धनले जापानलाई विना शर्त आत्मसमर्पण गर्न भनेको थियो भने जापानीहरू उत्तिकै जब्बर भएर लडिरहेका थिए ।

सन् १९४५ जुलाई १६ मा ट्रयुम्यान जर्मनीको पट्स्ड्याममा सम्मेलनमा थिए, चर्चिल र स्टालिनका साथ । ट्रयुम्यानलाई कोड भाषमा टेलिग्राम आयो, ‘आज विहान सञ्चालनमा आयो ।...संतोषजनक देखिन्छ ।’ त्यसपछि आएको ‘टेक्स्ट’ले पुष्टि गर्‍यो, ‘आणविक बमले काम गर्नेछ ।’ अर्को दिन पनि सम्मेलन जारी थियो । ट्रयुम्यानले स्टालिनलाई यत्तिकै गफैगफमा भने– अमेरिकासँग अब ‘असाधारण विध्वंशात्मक हतियार’ छ । जवाफमा स्टालिनले यसको ‘असल प्रयोग’ जापानविरुद्ध गरिनुपर्ने बताए, सहजै । यत्रो ठूलो खुलासाले पनि स्टालिनलाई बेचैन नबनाएकोमा अमेरिकी अधिकारीहरु चकित बने । किन भन्ने कुरा भने उनीहरुले पछि मात्र थाहा पाए– सोभियत गुप्तचरहरुले स्टालिनलाई अमेरिकी कामबारे पहिल्यै थाहा दिइसकेका रहेछन् । (सोभियत युनियनले पछि सन् १९४९ मा मात्र आणविक बम परिक्षण गऱ्यो ।)

राष्टपति बनेको चार महिनामै ट्रयुम्यानले हिरोसिमा र नागासाकीमा बम खसाल्ने निर्णय लिए । यसप्रति उनले कहिल्यै माफी मागेनन् । जापानलाई तत्काल आत्मसर्पण गराएर भविष्यमा अझ धेरैको ज्यान जानबाट जोगाइएको उनको तर्क थियो । ‘यो डरलाग्दो निर्णय हो, तर मैले लिए,’ उनले आफ्नी बहिनी म्यारीलाई लेखेका छन्, ‘अमेरिकाका साढे दुृई लाख केटा (जापानसग युद्धमा तैनाथ) लाई बचाउन यसो गरें ।’

हजारौं मानिसलाई एउटै चिहान बनाउने बमको प्रयोग ट्रयुम्यानले यस्तो बेला गरेका थिए, जतिबेला उनी चारैतिर चुनौतीले घेरिएका थिए । जर्मनीसंग टुंंगिएको युद्धलाई व्यवस्थित गर्नुथियो । संयुक्त राष्टसंघ स्थापनामा सघाउनु थियो । र, युद्धोतर विश्वको भाग्यबारे छलफल गर्न बेलायती प्रधानमन्त्री विन्स्टन चर्चिल र सोभियत नेता जोसेफ स्टालिनसँग वार्ता गर्नु थियो ।

...........

विश्व इतिहासकै ठूलो युद्ध सकिदै थियो । जर्मनीले आत्मसमर्पण गरेपछि युरोपमा हर्षोत्सवहरु मनाउन थालिसकिएको थियो । तर विश्वको अर्को छेऊ प्रशान्त महासागरमा जापान भने अझै अमेरिका, बेलायत र उनीहरुको गठबन्धनसँग लडिरहेको थियो । अमेरिका युद्ध टुंग्याउने तयारी गर्‍यो, त्यतिबेलासम्म बनेको सबैभन्दा ठूलो हतियार प्रयोग गरेर ।

सन् १९४५ अगष्ट ६ । बिहान सबा ८ बजे । इनोला गे नामक अमेरिकी बम बर्षक प्लेनले जापानी सहर हिरोसिमामा बम खसाल्यो । पृथ्वीमा त्यसअघि कहिल्यै नभएको, अझ भनुँ नदेखिएको विनाश भयो । विष्फोटको प्रत्यक्ष कारणबाटै ८० हजारले ज्यान गुमाए । ३५ हजार घाइते भए । तैपनि जापान झुकेन । मतलब, आत्मसमर्पण गरेन । त्यसको तीन दिनपछि अमेरिकीहरूले जापानको अर्को सहर नागासाकीमा दोस्रो आणविक बम खसाले । त्यहाँ पनि प्रत्यक्ष रुपमा ४० हजारभन्दा बढीले ज्यान गुमाए ।

त्यसको ६ दिनपछि अर्थात अगष्ट १५ मा अन्तत: जापानले हार स्विकाऱ्यो । र, दोस्रो विश्वयुद्ध अन्त्य भयो ।

हिरोसिमामा बम बिष्फोट भएपछि सहरमा आगोको मुस्लो उठ्यो । अनि विशाल बादल आकाशमा च्याउ आकार लिएर छायो । बमका विकिरणको मारमा साढे दुई किलोमिटर क्षेत्रका भवनहरु परेका थिए । जमिनको तापक्रम नै ४ हजार डिग्री सेन्टिग्रेट पुगेको थियो । मानिस, जीवजन्तु र वनस्पती त जल्ने नै भए,  धातु पनि पग्लिएको थियो ।

बम खसालिनुअघि हिरोसिमामा ९० हजार घर थिए । विष्फोटपछि २८ हजार मात्र बाँकी रहे । मर्ने त मेरे गए तर बाँचेकालाई समेत शारीरिक रुपमै पनि विष्फोटको पिडाले छोडेन । किनकि यो सामान्य बम थिएन । आणविक विकिरणका कारण उनीहरु गम्भिर बिरामी भए । त्यही कारणले वर्षौ पछिसम्म मानिसहरुले ज्यान गुमाइरहे । तथ्यांकहरूमा एकरुपता नभएपनि हिरोसिमामा कुल १ लाख ४० हजार र नागासाकीमा ८० हजारले ज्यान गुमाएको बताइन्छ ।

.......

यसरी इतिहासमा एउटा निश्चित मिति पारेर उही घटना र उही कथा दोहोर्‍याइरहनुको केही अर्थ छ ? निश्चय नै छ,  किनकि, ट्रयुम्यानको उक्त निर्णययताका सात शताब्दीसम्म विश्व आणविक हतियारको चिन्तामा छ । कति इतिहासले के तर्क पनि गरेका छन् भने बम नखसालिएको भए पनि जापानले अरु कुनै तरिकाले आत्मसमर्पण गर्ने थियो, व्यर्थै ट्रयुम्यानले धेरैको ज्यान लिए । ‘विश्वका धेरै भागमा यसलाई क्रुर अत्याचारका रुपमा लिइन्छ,’ हिरोसिमा र नागासाकीमा भएको बमबारीका आलोचक गार अल्पेरोविट्जले भने, ‘टु्म्यानको निर्णय अनावश्यक थियो ।’

युद्धमा आणविक बमको प्रयोग भएको पहिलो घटना थियो यो । यो बम बनाउने बैज्ञानिकहरुलाई उनीहरुको सफलतामा जति गर्व थियो, त्यति नै उनीहरु त्रस्त पनि थिए । यो यति शक्तिशाली थियो कि, आफ्नै सहर ध्वस्त पार्न पनि काफी थियो । हिरोसिमा र नागासाकीमा जुन विनाश भयो, त्यो ज्यादै डरलाग्दो थियो । त्यसैले मानिसहरुले यो बम फेरि प्रयोग नहोस् भन्ने चाहे । अहिले पनि केही राष्ट्रसँग आणविक बम छ । संसारभर आणविक बमको संख्या २४ हजार नाघेको अनुमान छ । तीमध्ये ५५ प्रतिशत त रुसकै छ । अमेरिकाका ४० प्रतिशत छ । यस अलाबा विश्वमा युरोनियमको सञ्चय १६ सय टन पुगिसकेको छ, जुन ६० हजार बम बनाउन प्रयाप्त हुन्छ । अझ डरलाग्दो त के छ भने हिरोसिमामा खसालिएको बम किलोटनमा नापिन्थ्यो, अचेलका बम मेगाटनमा नापिन्छन् ।

अधिकारवादीहरुले विश्वलाई आणविकक मुक्त बनाउनुपर्ने आवाज उठाइरहेका छन् । तर कतिपयले के तर्क पनि गर्छन भने यस्तो हतियार राख्नाले ती देशलाई सुरक्षित राख्छ, भलै तिनीहरुले यसको प्रयोग नगरुन ।

............

अध्येताहरूको भनाइ छ, प्रश्न ट्रयुम्यानले आणविक हतियार प्रयोगको निर्णय कसरी गरे भन्ने होइन, किन गरे भन्ने हो ।

एउटा सिद्धान्त भन्छ– अमेरिका सोभियत युनियन अतिक्रमणमा सहभागी हुनुभन्दा पहिल्यै जापान युृद्धबाट बाहिरियोस् भन्ने चाहन्थ्यो । अमेरिका प्रशान्त क्षेत्रमा सोभिय प्रभाव पर्न दिन चाहदैन्थ्यो । युद्धमा अमेरिका र रुस सँगै थिए । तर दुबैले एक अर्कालाई पुर्ण विश्वास गर्दैनथे । अरु सिद्धान्तहरु भन्छन– बम खसालिनुमा त्यत्रो विघ्न यो या त्यो कारण थिएन । सिर्फ जापान विरुद्ध बदला लिने सामान्य अभिलाशाका कारण बम खसालिएको थियो । यस परियोजना निर्माणमा रुसबेल्टले २ अर्ब डलर युद्ध बजेट लगाएका थिए । तर यसमा अलिकति प्रष्ट भैसकेको छैन, वास्तवमा उनी यो बम जापानविरुद्ध प्रयोग गर्न चाहन्थे कि जर्मनीविरुद्ध ?

ट्रयुम्यानका जीवनीका लेखक अलोन्जो ह्याम्बीका अनुसार राष्टपतिले जतिसक्दो छिटो युद्ध जितेर यसलाई टुंग्याउन भनेका थिए । खासगरी आक्रमणमा अमेरिकीहरु मारिने सम्भावनालाई ध्यान दिएर उनले यस्तो आदेश दिएका थिए । किनकि, ओकिनावा टापुमा गरिएको आक्रमण ८२ दिनमा टुंगिएको थियो, जसमा साढे १२ हजारभन्दा बढी अमेरिकी मारिएका थिए । अनुमान यो थियो कि, जापानको मुख्यभुमीमै आक्रमण गर्नुपर्दा अढाई लाख वा अझ ५ लाखसम्मै अमेरिकीको ज्यान जान सक्थ्यो । तर्क यस्तो पनि छ– वास्तवमा युद्ध हिरोसिमा काण्डले होइन, मन्सुरिया आक्रमणबाटै टुंगिसकेको थियो । हिरोसिमामा बम खसालेर अमेरिका खालि आफ्नो भविष्यको दुश्मन भनेर चिनिइसकिएको सोभियत युनियनलाई अमेरिकी ‘फायर पावर’ देखाउन चाहन्थ्यो ।

.....

हिरोसिमामा बस खसालिएको दिन ट्रयुम्यान युरोप यात्राबाट पानी जहाजमा फर्कदै थिए । उनले लन्च खाादै गर्दा खबर आयो, ‘परिणाम स्पष्ट आयो, सबै हिसाबले सफल ।’ त्यसै साता राष्ट्रका नाममा सम्बोधन गर्दै ट्रयुुम्यानले ‘आणविक बमको दुखान्त महत्व’ महशुस गरेको बताए । उनले नागासाकी आक्रमणमा महिला र बालबालिकाको डरलाग्दो मृत्युबारे पनि बोले । तर जीवनमै उनले आफ्नो आधारभुत निर्णयबारै कहिल्यै टिप्पणी गरेनन्, कम्तिमा सार्वजनिक रुपमा । आफ्नो बहिनीलाई पठाएको चिठीमा ट्रयुम्यानले इतिहासले उनको व्यक्तिगत नैतिकताबारे कस्तो मुल्यांकन गर्ला भनेर आफू कहिल्यै चिन्तित नभएको बताएका छन् ।

बमबारी र दोस्रो विश्वयुद्ध टुंगिएयता संसार शान्तिका लागि ऐतिहासिक संघर्षमा छ । सन् १९५० मा ५० करोड मानिसले हस्ताक्षर गरेर आणविक बम परीक्षण अन्त्य माग गर्दै स्टकहोम अपिल जारी गरेका थिए । विश्वयुद्धयता पनि लडाईहरू भैरहेकै छन् । नाटो गठन भयो । अमेरिकाले कोरिया र भियतनाम युद्ध गर्‍यो । विभिन्न सन्धी/सम्झौताले युद्ध रोकेनन् । फेरि हामी मानव समुदायको सामूहिक सम्झना शक्ति अति कमजोर छ, युद्ध घातक थियो, छ र हुनेछ भन्ने कुरा बिर्सिरहन्छौ । अनि इतिहासमा अरू दुखान्त कथाहरू थपिइरहन्छन् । चाहे ९/११ को घटना होस् या इराकमाथिको आक्रमण नै ।

यसरी मानवमाथिका घातक आक्रमण जारी रहनुमा त्यही हिरोसिमाको क्रुर लिगेसीको हात रहेको ठान्नेहरू पनि छन् । अमेरिकाकै चर्चित अध्येता नोम चम्स्कीका शब्दमा हिरोसिमा काण्ड पनि एउटा ठूलो स्केलको आतंकवाद नै हो । उनले आफ्नो पुस्तक ‘अन वेस्ट्रन टेरोरिजम्: फ्रम हिरोसिमा टु ड्रोन वारफेयर’ मा लेखेका छन्, ‘...विश्वमा आतंकवादको मुख्य स्रोत पश्चिमा शक्तिहरू, खासगरी अमेरिका र उसका तत्कालिन मित्रराष्ट्रहरू हुन् ।’

www. ekantipur

बीपीको साहित्यशास्त्र

By Pradip Giri

श्रावण १५ -
विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाका आत्मकथाका रूपमा नेपाली भाषामा दुइटा भिन्न कृति प्रकाशित छन् । ‘आत्मवृत्तान्त’ यसै चर्चित छ । ‘आत्मवृत्तान्त’ भन्दा निकै पहिले ‘आफ्नो कथा’ छापिएको थियो । बीपी कोइरालाले ‘आफ्नो कथा’ सुन्दरीजलको कारावासमा लेख्नुभएको थियो ।

‘आफ्नो कथा’ का प्रारम्भिक पाताहरू झन्डै पौराणिक शैलीमा लेखिएको छ । तर, पिताजी कृष्णप्रसाद कोइरालाको प्रसंग आउनेबित्तिकै बीपीको लेखनी प्राञ्जल र आधुनिक शैलीमा बगेको छ ।

निकै पहिले छापिएर पनि ‘आफ्नो कथा’ का धेरै संस्करण छैनन् । ‘आत्म–वृत्तान्त’ का थुप्रा संस्करण छन्, यो मूलत: एक राजनीतिक कृति हो । नेपाली समाजमा राजनीतिप्रति अति ज्यादै आसक्ति छ । त्यसैकारण पनि ‘आत्म–वृत्तान्त’ ले धेरै पाठक आकर्षित गरेको छ । कोइरालाको साहित्यक विकासक्रमको जानकारीका निमित्त ‘आफ्नो कथा’ एउटा अमूल्य र अनिवार्य स्रोत हो । उहाँको बाल्यकालमा एक योगाभ्यासी महानुभावको ठूलो प्रभाव परेको थियो । पछि राजा महेन्द्रले गिरफ्तार गरेर सिंहदरबारभित्र राखेताका उहाँले ती योगीबारे सम्झेर धरणीधर कोइरालालाई लेखेको एउटा पत्र पाइन्छ । त्योबाहेक उहाँको जीवनको किशोरावस्थामा साहित्य नै मुख्य व्यसन थियो । ‘आफ्नो कथा’ मा बीपीले शरद्चन्द्र, रवीन्द्रनाथ, प्रेमचन्द, जयशंकरप्रसाद आदि भारतीय लेखकहरूको सरस चर्चा गर्नुभएको छ । पछि बनारसमा उहाँ शान्तिप्रिय द्विवेदीको संगतमा पुग्नुभयो । शान्तिप्रिय तिनताक हिन्दी साहित्यमा एक प्रतिष्ठित नाम थियो । शान्तिप्रियले बीपी कोइरालालाई प्रेमचन्दसँग परिचय गराए । शान्तिप्रियको प्रेरणा र प्रोत्साहनले कोइरालाका प्रारम्भिक कृतिहरू हिन्दीमा छापिन थाले । शान्तिप्रियले नै उहाँको साहित्यिक अभिरुचिलाई शुद्ध र गहन बनाए । धेरै दिनसम्म उहाँले हिन्दीमै लेख्नुभयो । पछि साथीहरू खासगरेर सूर्यविक्रम ज्ञवालीको प्रवोधनले गर्दा उहाँलाई नेपाली साहित्यमा प्रवृत्त गरायो ।

नेपाली राष्ट्रिय कांग्रेसको कार्यकारी अध्यक्ष नियुक्त हुनुहुँदा बीपी कोइराला नेपालको साहित्य जगत्मा एक कथाकारका रूपमा प्रतिष्ठित भइसक्नुभएको थियो । भारतीय पत्रपत्रिकामा उहाँका लेखहरू छापिन थालेका थिए । खास गरेर ‘हजारीबाग’ जेलको कारावासले उहाँको अध्ययन र लेखनलाई अझ प्रखर बनाएको थियो । राष्ट्रिय कांग्रेसको नेताका रूपमा प्रतिष्ठित हुने क्रममा यो योग्यता उपयोगी सिद्ध भएको थियो । तर राजनीतिमा होम्मिएपछि साहित्य उहाँका निमित्त मुख्यत: सोखको विषय भयो, साधना भएन ।

‘आफ्नो कथा’ मा कोइरालाले लेख्नुभएको छ, ‘साहित्यमा मेरो प्रगति हुन सकेन । होनहार बालकको विकास हुन नसकेको शैशवावस्थाजस्तो ।’ उहाँअगाडि थप्नुहुन्छ, ‘राजनीतिको दाबी मेरा लागि कुनै हालतमा अमान्य हुन सक्दैनथ्यो, परिवारको विरासतमा पाएको सर्वजित दाबी थियो, त्यो मेरोउपरको । म सायद राजनीतिक नियति लिएर जन्मिएको थिएँ । ....राजनीति यस्तो पेसा होइन जसबाट उमेर पुगेपछि मानिसले अवकाश ग्रहण गर्छ । यो त एक प्रकारको अदम्य आह्वान हो जसलाई हृदयभित्रबाट सुनेर मानिस लाग्छ । कम से कम मलाई त्यस्तै भएको छ । यसबाट छुट्कारा छैन ।’

नभन्दै यस्तै भयो । कोइरालालाई बाँचुन्जेल राजनीतिबाट छुट्कारा भएन । सुन्दरीजलको पहिलो काराबासबाट त उहाँ केही पछि छुट्नुभयो तर राजनीतिले भने छोडेन । कारागार मुक्त भएपछि उहाँ बनारसमा निर्वासित जीवन बिताउन बाध्य हुनुभयो । सन् १९७० मा उहाँलाई इलाहावादको साहित्यक संस्था ‘परिमल’ ले आफ्नो रजतजयन्ती समारोहमा प्रमुख अतिथिका रूपमा आमन्त्रित गरेको थियो । कोइरालाले त्यस समारोहमा साहित्यका विषयमा एक प्रवचन दिनुभएको थियो । उहाँले कुनै एक ठाउँमा लिखित रूपमा साहित्य विषयक आफ्नो धारणा सिलसिलेवार रूपमा राख्नुभएको यही एउटा अवसर थियो । ‘परिमल–प्रवचन’ को स्वरूप र सार कोइरालाको साहित्य चिन्तनलाई बुझ्न ज्यादा सान्दर्भिक छ ।

‘परिमल–प्रवचन’ मा कोइरालाले साहित्य र राजनीतिको सम्बन्धप्रति आफ्नो दृष्टिकोण राम्ररी प्रस्तुत गर्नुभएको छ । उहाँले लेख्नुभएको छ, ‘म साहित्यद्वारा राजनीतिक जीवनको कटुता र नीरसतालाई केही हदसम्म पन्छाउने कोसिस गर्दछु । यो मेरो मन बहलाउने माध्यम पनि हो । यस्तो माध्यम जसद्वारा मानसिक र मनोवैज्ञानिक सन्तुलन कायम राख्न सकिन्छ ।’ उहाँको यो मन बहलाउ भने साँच्चै ठूलो र गम्भीर उद्यम थियो । दुर्भाग्यवश कोइरालाको साहित्यिक अराजकतावादको सिद्धान्त (?) बारे विचार–विमर्श गर्नेहरूका निमित्त त्यो पाठ सहज रूपमा उपलब्ध छैनजस्तो छ । ‘तरुण’ को प्रवेशांक अक्टुबर १९७० मा यो आलेख प्रकाशित थियो ।

कला र साहित्य मानव जातिको इतिहाससँग आदिम कालदेखि सँगसँगै हिँडेका छन् । प्रागऐतिहासिक कालका गुफाहरूमा भित्ते चित्र भेटिन्छन् । मानवीय कला मनुष्यको आत्म अभिव्यक्तिको सचेत प्रयास हो, आत्म चेतनाको विकास र विस्तारको दसी हो । यसैले सभ्यताको प्रारम्भदेखि नै कला कस्तो हुनुपर्ने हो भन्ने विमर्श र विवाद चलिरहेको छ । ग्रीसका दार्शनिक प्लेटो एउटा आदर्श राज्यको स्थापना र सञ्चालनका निमित्त प्रतिबद्ध थिए । त्यस्तो राज्यको सफलता हेतु साहित्य र राजनीतिलाई कहाँ राख्ने भन्ने उनको चिन्ता थियो । तद्नुरूप उनले साहित्य र कलालाई राज्यको अनुगामी बनाउन चाहन्थे ।

उनकै शिष्य अरस्तुले यसको प्रतिवाद गरे । राजनीतिको अनुगामिनी हुँदा साहित्यको स्वायत्तता र मर्यादा रहन नसक्ने तर्क अघि सारे । सँगसँगै साहित्यको उपयोगिताका विभिन्न आयामउपर प्रकाश पारे । अरस्तुद्वारा प्रवर्तित कतिपय साहित्य अवधारणा यथा विरेचन आज पनि साहित्य जगत्मा प्रचलित छ । त्यस दिनदेखि आजसम्म पाश्चात्य साहित्य दर्शनमा यी दुई दार्शनिकको दुई विपरीत प्रस्थापनालाई लिएर टिकाटिप्पणी जारी छ । यस्तै टिकाटिप्पणीबाट पश्चिमको साहित्यशास्त्र विकसित भएको छ ।

मध्ययुगमा युरोपमा इसाई धर्मले कला र साहित्यलाई कज्याउन खोज्यो । मध्यपूर्वमा इस्लामले त्यसै गर्‍यो । इसाई मत र इस्लामको यस्तो आग्रहको धङ्धङी आधुनिक युगसम्म पनि चलिरह्यो । खास गरेर १९ औं शताब्दीमा नैतिकताका नाममा अनेकन चिन्तकले साहित्य स्वतन्त्रताका उपर प्रहार गर्न थाले । प्रसिद्ध साहित्यकार टल्स्टोयले आफ्नो जीवनको उत्तराद्र्धमा धार्मिक र नैतिक साहित्यका पक्षमा कठोर अभिमत व्यक्त गरेका थिए । तर सौन्दर्यवादी चिन्तक पनि पछि हटेनन् । आस्कर वाइल्डजस्ता नामूद लेखकले ‘कला कलाको लागि’ भन्ने अभियानको नेतृत्व गरे । अरू पनि सौन्दर्यवादी अनेकानेक मनीषीले यस क्षेत्रमा हस्तक्षेप गरे । श्लील र अश्लीलको दुस्चिन्ता २० औं शताब्दीसम्म पनि कायम रह्यो । ‘लेडी च्याटलिज लवर’ र ‘लोलिता’ जस्ता कृति विवादास्पद रहे ।

२० औं शताब्दीमा अर्को मोड पनि देखियो । १९१७ को बोल्सेभिक क्रान्तिले विश्वमा नयाँ उत्साह ल्यायो । सुरुमा संसारभरिका साहित्यकार त्यस क्रान्तिबाट प्रेरित भए । रुसभित्र पनि मायोकोवस्कीजस्ता कवि र आइजेस्टिनजस्ता सिनेमाकार अगाडि आए । तर स्टालिन बलियो हुँदै जाँदा साहित्यलाई ‘जनपक्षीय’ बनाउन पार्टीले निर्देशित र अनुशासित गर्ने दुराग्रह चल्यो । कम्युनिस्ट पार्टीको पहलमा विभिन्न मुलुकमा प्रगतिशील लेखक संघको संगठन भए । प्रगतिशीलताको विशेषण कम्युनिस्ट आन्दोलनको सहयात्रीजस्तो भएर गयो ।

तिनताक नै चीनमा माओ त्से तुङले ‘कला र साहित्यका विषयक येनान’ प्रवचन छापे । यो आलेख वामपन्थीहरूका माझ आज पनि लोकप्रिय छ । तर यस्तो प्रयासको जबरजस्त प्रतिक्रियासमेत भयो । प्रजातान्त्रिक समाजवादी भनेर चिनिएको समाजवादको अर्को धाराले साहित्यबारे यस्तो अधिनायकवादी सोच राखिनु हुँदैन भन्ने मान्यता अगाडि सार्‍यो । ‘कला कलाको लागि’ भन्ने नाराले पनि थप बल प्राप्त गर्‍यो । साहित्य अराजकतावादी पनि हुन सक्छ भन्ने कुरो पनि ‘कला कलाको लागि’ भन्ने मान्यताको विस्तार मात्र हो । तर आचार्य नरेन्द्रदेवदेखि बीपी कोइरालासम्म कुनै पनि प्रजातान्त्रिक समाजवादीले कला कलाको लागि भन्ने कित्तामा आफूलाई उभ्याएका थिएनन् ।

परिमल–प्रवचनमा बीपीले कला कलाको लागि वा कला जीवनको लागि भन्ने द्वन्द्व नै गलत हो भनेर किटेर लेख्नुभएको छ ।

कम्युनिस्टहरूसँगको वैचारिक संघर्षमा प्रजातान्त्रिक समाजवादीहरूको विशिष्ट स्थान थियो । भारतमा आचार्य नरेन्द्रदेव र जयप्रकाश नारायण प्रजातान्त्रिक समाजवादका प्रमुख व्याख्याता थिए । उनीहरूकै सान्निध्य, परिवेश र परिस्थितिमा बीपी कोइरालाको प्रशिक्षण भएको थियो । भारतीय स्वाधीनताको प्रभावमा आचार्य नरेन्द्रदेवले जनवरी १९४८ मा ‘जनवाणी’ भन्ने पत्रिकामा ‘प्रगतिशील साहित्य’ भन्ने एक गम्भीर लेख प्रकाशित गरेका थिए । समाजवादीहरू साहित्यका विषयमा के सोच्दछन् भन्ने कुरोको त्यो लेख राम्रो चिनारी थियो । ६ वर्षपछि सन् १९५४ (विसं २०११ साल) मा कोइरालाले पनि यस्तो अवधारणाको उपहास गर्दै ‘साहित्यमा प्रगतिशीलता’ भन्ने एउटा समालोचना लेख्नुभएको थियो ।

तत्कालीन परिवेशमा कम्युनिस्ट र समाजवादीका बीचमा साहित्यलगायत अनेकन विषयमा विश्वभरि वाकयुद्ध भइरहन्थ्यो । आचार्य नरेन्द्रदेवले दार्शनिक आधारमा प्रगतिशीलताको सापेक्षता देखाउनुभएको छ । कोइरालाको प्रस्तुतिमा राजनीतिक पृष्ठपोषण प्रमुख छ । आचार्य नरेन्द्रदेवले आफ्ना समयमा बौद्ध दर्शनको प्रगतिशील भूमिका औंल्याउनुभएको छ । कोइरालाले लेनिनको उदाहरण दिएर नेपालका प्रगतिशील साहित्यकारहरूको संकीर्णताको उपहास गर्नुभएको छ । बीपी कोइरालाले साहित्य के हो भन्ने विषयमा प्रवेश गर्नुभएको छैन । तर कला र साहित्यका निमित्त अनुभूति नै मूल तत्त्व हो भनेर जोड दिनुभएको छ । ‘परिमल’ आचार्य नरेन्द्रदेवका शीष्यहरूद्वारा स्थापित संगठन थियो । तद्नुरूप उनीहरूले बीपी कोइरालालाई प्रमुख अतिथि बनाएका थिए । कोइराला स्वयम् आचार्य नरेन्द्रदेवबाट प्रशस्त प्रभावित हुनुहुन्थ्यो ।

अक्टुबर १९७० मा ‘परिमल’ को प्रवचनमा कोइरालाले दुई व्यवसायका रूपमा राजनीति र साहित्यको अन्तर छुट्याउनुभएको छ । उहाँले लेख्नुभएको छ, ‘कला र राजनीतिमा प्रस्ट अन्तरविरोध छ । यी दुईबीचको अन्तरविरोधबाट डोरिंदै जीवनलाई दुवै पक्षबाट मैले बुझ्ने प्रयास गरेको छु । राजनीति नियममूलक हुन्छ । कला भने ठीक विपरीत आदर्श प्रेरणाले परिचालित विधा हो ।’ बीपीले कम्युनिस्टहरूले कलाकारको स्वतन्त्रतालाई सापेक्ष रूपमा हेरेका हुन्छन् भनेर औंल्याउनुभएको छ, ‘कलाकारले कुनै दल विशेषको अधीनमा बसेर सिर्जना गर्न सक्दैन ।’ यहाँसम्म कोइराला बिल्कुलै ठीक हुनुहुन्छ । यति मात्र होइन, अझ अगाडि गएर उहाँले आफ्नो प्रस्तुतिको स्पष्टीकरणसमेत दिनुभएको छ । लगत्तैपछि भन्नुहुन्छ, ‘तब हाम्रोसामु प्रश्न उठन सक्छ, पाठकसँग उसको कुन आधारमा तादात्म्य स्थापित हुन सक्छ ?’ उहाँ फेरि आफैं उत्तर दिनुहुन्छ, ‘साहित्यकारको व्यक्तिवादी र उछृङ्खलतापूर्ण अन्तरचेतनालाई सामूहिक चेतनामा उतार्नुपर्दछ । त्यो काम शिल्पले गर्छ, विधाले गर्छ । शिल्पको प्रयोजन वा विधाको अनुशासनको कारण कलाकार आफ्नो मौलिक अनुभूतिलाई निजी नराखेर सर्वजनिक हुने हिसाबले अभिव्यक्त गर्न नयाा–नयाा प्रयोग गर्न सक्छ ।’

बेलाबखतमा अराजकतावाद शब्दको प्रयोग गरे पनि अन्तत: शिल्पको कवचसाथ पाठकलाई केन्द्रमा राखेर कोइरालाले यस नारापरक अवधारणाबाट छुट्कारा लिनुभएको छ । मानिस बढ्ने/पढ्ने सिलसिलामा धेरै कुरा बुझ्दै/सिक्दै जान्छ । हामी सबै जीवनभरि नै त्यसो गर्दै हिँड्छौं । बीपी, गान्धी वा माक्र्स सबैले यस्तो गरेका हुन्छन् । कुन कुरो ठीक हो ? र कुन बेठीक हो भन्ने कुरो हामीले निक्र्योल गर्ने हो । त्यस्तो निक्र्योल आफ्नो अनुभूति र अनुभवको ज्ञानाग्निमा मात्र गर्न सकिन्छ । बेला–कुबेलामा बीपीले आफूलाई साहित्य वा राजनीतिमा जेसुकै भन्नुभएको भए पनि अन्तत: हरेक प्रश्नमा उहाले आफैंले आफ्नो परिस्कार गर्नुभएको थियो । त्यो नै उहाँको विशेषता थियो । बीपीले ‘परिमल–प्रवचन’ मा प्रस्ट भन्नुहुन्छ, ‘कला कलाको लागि भन्ने कुराले कुनै अर्थ राख्दैन ।’

कोइराला मूलत: एक राजनेता हुनुहुन्थ्यो । त्यस दृष्टिले उहााको तुलना चर्चिल, नेहरू वा चाउ एनलाईसँग गर्न सकिन्छ । परिस्थितिको लौहशृंखलामा रहेको नेपालले उहाँको शासकीय सेवा लिन सकेन । उहाँको जीवनका बहुमूल्य भाग कारावास र निर्वासनका कष्टकर वर्षमा बिते । कारावासमा उहाँसँग प्रशस्त समय थियो तर उहाँले त्यहाँ कुनै सैद्धान्तिक कृति लेख्नुभएन । उहाँका लेनिन वा माओ त्से तुङ्जस्ता दार्शनिक कृति छैनन् । जयप्रकाश नारायण वा लोहियाजस्तो वैकल्पिक समाजवादी दर्शन बनाउने कोसिस उहाँले कहिल्यै गर्नुभएन । तद्नुरूप उहाँले समाजवादको व्याख्यामा पनि विशेष समय बिताउनुभएन । साहित्य–चिन्तन र सौन्दर्यशास्त्रबारे बेग्लै कृति लेख्ने कहिल्यै कुनै जमर्को गर्नुभएन । अब यो साहित्यिक अराजकतावाद भन्ने विषय भने साहित्य र सौन्दर्यको शास्त्रीय पक्षमा कुनै योगदान गरौंला भन्ने उहाँको महत्त्वाकांक्षा कहिल्यै रहेन ।

कोइरालाले यस विषयमा परिमल–प्रवचनमा बाहेक अन्यत्र गम्भीरतापूर्वक विचार गर्नुभएको छैन । त्यहाँ साहित्यशास्त्रको एउटा वैकल्पिक सिद्धान्त छैन । त्यस्तो सिद्धान्त बनाउनुपर्ने खाँचो छ । आजका प्रजातन्त्रवादीहरूले त्यस दायित्वबाट भाग्न मिल्दैन । कोइरालाको सन्दर्भविहीन उद्धरण लिएर चित्त बुझाउन सकिंदैन । २१ औं शताब्दीमा विचारधाराको संघर्ष नयाँ रूपमा अगाडि आएको छ । त्यो सबको समर्थन वा प्रतिवाद गर्दा कोइरालाको बैसाखी टेक्नु सजिलो होला तर कारगर हुँदैन ।

कोइराला नेपाली समाजका आजसम्मका महानायकमध्येका एक हुनुहुन्छ । समाजले आफ्नो भौतिक र भावात्मक खाँचोअनुसार नायकको सिर्जना गर्दछ । मनोवेत्ताहरूले यस अवस्थाको तुलना प्रथम प्रेमसँग गर्छन् । किशोरावस्थामा टेकेपछि मनुष्यले विपरीत लिङ्गप्रतिको आकर्षण अनुभव गर्दछ । त्यससँगसँगै उसको भाव जगत्मा एउटा प्रेमपात्रको तस्बिर कुदिन्छ । त्यो प्रेमपात्र कथाकुथुङ्ग्री र किंवदन्तीबाट उत्पन्न भएको हुन सक्छ । तर त्यस्ता पात्र जीवनमा पाइँदैनन् । अन्त्यमा नायकले हारेर आफैंले भेटेको पात्रमा आफ्ना भाव जगत्का सबै गुण आरोपित गर्दछन् । एउटा अप्ठेरोमा परेको समाजले पनि आफ्ना नेतामा महानायकको सबै गुण आरोपित गर्दछ । राजनीतिक नेतृत्वको अध्ययनको क्षेत्रमा समाजशास्त्री म्याक्स बेवर एक अत्यन्त महत्त्वपूर्ण नाम हो । म्याक्स बेवरले नेतृत्वशास्त्रमा क्यारेसमेटिक नेताको अवधारणा दिए । क्यारेसमेटिक नेताको धारणामा म्याक्स वेबरले यस्तै भावजगत् र धार्मिकताको चर्चा गरेका छन् । कोइराला क्यारेसमेटिक नेता हुनुहुन्थ्यो । तद्नुरूप अनुयायीले उहाँमा समानुकूलको सामथ्र्य र सर्वज्ञता देख्दथे । यसअघि पनि हाम्रा समाजमा लगभग यस्तै परिस्थितिका साथ पृथ्वीनारायण शाह वा जंगबहादुर राणामा गुणहरूको आरोपण भएको थियो । यसैले कोइरालाले बोल्नुभएको हरेक शब्द शास्त्रोक्त र अकाट्य छ भन्नु भक्तिपुराणको विस्तार मात्र हो ।

मुख्य कुरो, १९८९ पछि विश्व फेरिएको छ । खासगरेर समाजवादीहरूका निमित्त त पुरै फेरिएको छ । हाम्रा वार्ता–विमर्शका सन्दर्भ र परिप्रेक्ष्य फेरिएका छन् । अहिले कुनै कुरा गर्दा १९८९ अघिको पदावली टिपेर विवाद गर्नुको अर्थ छैन । एउटा उदाहरण लिन सकिन्छ– कोइरालाले आफ्नो जीवनकालमा अडिट फर्मुला भन्ने शब्द खुब चलाउनुभएको थियो । त्यतिबेला कांग्रेसका नजिक रहेका सबै छापाहरूमा यस शब्दको लगातार प्रयोग हुन्थ्यो । आज यस शब्दको अर्थ र प्रासंगिकता के छ ? अथवा भनौं राजासँग घाँटी जोड्ने बीपीको आह्वानलाई आज हामी कसरी हेर्छौ ? आज अर्थ भए पनि नभए पनि त्यस समय अवश्य अर्थ थियो । बीपी कोइरालालाई इन्डोनेसियाका कम्युनिस्ट पार्टीका महासचिव डीएन अडिटसँग त्यतिबेला पनि विशेष चासो थिएन । अडिटले इन्डोनेसियामा अत्यन्त शक्तिशाली कम्युनिस्ट पार्टी गठन गरेका थिए । उनी सुकार्नोको आशीर्वाद लिन सफल भएका थिए । नेपालमा राजतन्त्रले यस्तै गर्दैछ भन्ने बीपीको आशय थियो । सन् १९६५ मै जनरल सुहार्तोको नेतृत्वमा अडिटलगायत लाखौं कम्युनिस्टहरूको सामूहिक हत्या भयो । यस हत्याकाण्डको तुलना इतिहासकारहरूले सोभियत युनियनको १९३०–४० को र जर्मनीमा द्वितीय महायुद्धको हिटलरले गरेको हत्याकाण्डसँग गरेका छन् । इन्डोनेसियाको विचित्रको घटनाक्रमले अडिटलाई एउटा प्रतीक बनाएको थियो । कोइराला यस प्रतीकात्मक भाषाबाट राजा वीरेन्द्रलाई चेताउन खोज्दै हुनुहुन्थ्यो । त्यसमा राजनीतिज्ञ कोइराला सफल पनि हुनुभयो । तर, साहित्यमा यस्तो सफलता काम लाग्दैन । तद्नुरूप कोइरालाको साहित्य चिन्तनको केन्द्रमा अराजकतावादको ठप्पा लगाउन सकिँदैन । अडिट फर्मुलाले नेपाली कांग्रेसलाई अब पनि पच्छ्याइरहनु ठीक हुँदैन । यी सब कुराको पृष्ठपोषण गर्दै कोइरालाको महिमामण्डन गर्न खोज्नुको उल्टो परिणाम हुनेछ । उहाँको अवमूल्यन मात्र हुनेछ ।

कोइराला परम अध्ययनशील व्यक्ति हुनुहुन्थ्यो । उहाँका डायरीहरू यसका प्रमाण छन् । उहाँको जेल डायरीका अधिकांश पाताहरू अझै अप्रकाशित छन् । त्यहाँ उहाँले पढ्नुभएका र टिप्पणी गर्नुभएका नामावली मात्र पनि विष्मयजनक छन् । हिन्दीका अज्ञेय, निर्मल बर्मा र मोहन राकेशदेखि लिएर अमेरिकी कविहरू एमिली डिकिन्सन, रबर्ट फ्रस्ट, ई.ई. कमिन्स सबैको त्यहाँ चर्चा छ । इङ्ल्यान्ड, फ्रान्स, रुस र जर्मनीका उपन्यासकारहरू छन् । स्टेफेन ज्विग्ले लेखेको ‘मेरी एन्तोनियत्’ भन्ने उपन्यासका उपर टिप्पणी छ । टी.एस. इलियट् र एजरा पाउन्ड छुटेका छैनन् । तर त्यहाँ साहित्यशास्त्रका प्रारम्भिक सूत्रसमेत छैन ।

कोइरालाको साहित्यिक अराजकतावाद विषयले मुख्यत: साहित्यशास्त्रको आधार अठ्याउनुपर्ने हुन्छ । कोइरालाको सम्पूर्ण लेखनको अनुशीलन गर्दा उहाँमा यस्तो शास्त्रप्रतिको झुकाव देखिँदैन । कोइरालाले दुई/तीनपटक साहित्यका विषयमा अन्तर्वार्ता दिनुभएको थियो । कुनै त्यस्तै एउटा अन्तर्वार्तामा उहाँले संक्षिप्त तर स्पष्ट रूपले अराजकतावादको कुरा गर्नुभएको अवश्य हो । तर, यस अडानलाई पृष्ठपोषण गर्ने कुनै विश्लेषण उहाँले प्रस्तुत गर्ने जमर्को गर्नुभएन । त्यसैले उहाँको यस्तो कथनलाई हामीले वेदान्तको सूत्र ‘अहा–ब्रह्मोस्मि’ अथव ‘तत्वमसि’ का रूपमा लिनु हुँदैन । साहित्यशास्त्रको व्यापक पृष्ठभूमिमा राखेर कसी लगाउनुपर्छ । कोइरालाका कथपोकथनमा यस्ता ‘आप्तवाक्य’ अरू पनि भेटिन्छन् । कोइरालाले कुनै समय ‘चम्चाले दूध बाँड्नु हुँदैन,’ भनेर भन्नुभएको तथ्य हो । तर, त्यस एउटा पदावलीको दुरुपयोग गरेर उहाँको सिंगो समाजवादी अवदानलाई कांग्रेसले अहिले खारेज गरेको छ । यो अर्को अफसोसको कुरो छ ।

उपर्युक्त पृष्ठभूमिमा कोइरालाको साहित्यिक अराजकतावादको थेगो गम्भीर विषय होइन । पाश्चात्य साहित्यशास्त्रमा यसका जरा हाँगा छन् भन्नु अँध्यारो कोठामा हुँदै नभएको बिरालोलाई खोज्नु मात्र हो । साहित्यको इतिहासमा कहिलेकाहीं नयाँ प्रयोगको अभिक्रममा केही विद्रोही स्रष्टा निस्किन्छन् । तर, पछि समाजले तिनलाई पचाउँछ । विद्रोह नै परम्परा भएर जान्छ । समकालीन समाजले भवभूति र तुलसीदाससँग समेत न्याय गरेन । फ्रान्सका प्रतीकवादी कवि यथा बदलेयर, आर्थर रेम्बो र पाल वर्लेनले साहित्यको दुरुतालाई सिद्धान्त बनाएका थिए । उनीहरू मनपरी लेख्थे । भाषाको नियम पनि उल्लंघन गर्थे । विटनिकका नामले चिनिने एलेन गिन्सवर्ग भन्ने कवि कुनै समय व्यवहार र चिन्तनमा अराजकतावादका प्रतिमूर्ति मानिन्थे । तर उनलाई पनि परम्पराले पचाउँदै छ । यसैले कोइराला वा कसैको पनि अराजकतावाद एउटा तत्कालीन विद्रोहको चित्कार हुन सक्छ । तर, यो साहित्यको कालजयी चिन्तन हुन सक्दैन ।

अराजकतावादका नामले चिनिएको आन्दोलन मुख्यत: राजनीतिक थियो । १९ औं शताब्दीमा जारशाहीको रुसमा यो आन्दोलन केन्द्रित थियो । कार्ल माक्र्सद्वारा स्थापित प्रथम अन्तर्राष्ट्रिय समाजवादी संगठनमा उनीहरूको बलियो उपस्थिति थियो । कार्ल माक्र्स उनीहरूबाट मानौं क्षुब्ध रहन्थे । अराजकतावादीहरूको पिरले नै गर्दा कार्ल माक्र्सले बडो चातुर्यपूर्वक प्रथम अन्तर्राष्ट्रियलाई असामयिक मृत्युवरण गर्न अमेरिकामा कार्यालय सारे भन्ने इतिहासकारहरूको भनाइ छ । तर यति भएर पनि कार्ल माक्र्सको राज्य लोप हुने सिद्धान्त अराजकतावादबाट प्रभावित थियो । त्यति मात्र होइन, अराजकतावादले २० औं शताब्दीमा समेत आफ्नो प्रभाव देखाएको छ । तर त्यो प्रभाव राजनीतिक चिन्तनमा केन्द्रित छ । मूलत: अराजकतावाद राज्यलाई एक अनावश्यक र अत्याचारी संस्थानका रूपमा लिन्छन् । तर तिनै अराजकतावादीहरू राज्यमा रहन, बस्न र तिरो तिर्न बाध्य हुन्छन् । साहित्यिक अराजकतावाद पनि भन्ने बोल्ने एउटा कुरो हो । होइन भने यो एक विसंगत वक्तव्य हो । अनुशासनका अभावमा साहित्य लेखिंदैन । भाषाका अभावमा सम्प्रेषण हुँदैन । समाज नभई मानिससम्म पनि मानिस हुँदैन । समाजवादको केन्द्रीय शिक्षा यही हो ।

तर, यथार्थ के पनि हो भने जीवनमा अन्तरविरोध छ । अन्तरविरोधका अभावमा केही बुझ्नै सकिंदैन । दिन नहुँदासम्म रात हुँदैन । प्रकाश र अन्धकारजस्तै अनुशासन र अराजकता एक–अर्काका पूरक धारणा देखिन्छन् । एउटै व्यक्तिका जीवनमा अनेकानेक चरणमा अन्तरविरोधयुक्त अभिव्यक्ति देखिन्छ । ज्याँपाल सात्र्र धेरै लामो समयसम्म माक्र्सवादी र माओवादीसमेत भए । अघि वा पछि भने उनका विचार भनेमा परिवर्तन भइरहन्थे । तर उनले नोबेल पुरस्कार अस्वीकार गर्दा उनी स्वघोषित वामपन्थी थिए । उनले अराजक भएर त्यो पुरस्कार अस्वीकार गरेको होइनन् । उनले त्यो पुरस्कार अस्वीकार गरेको कारण प्रस्ट शब्दमा लेखेका छन् । उनका अनुसार नोबेल पुरस्कारको राजनीतिले पश्चिमी साम्राज्यवादको निर्लज्ज सेवा गर्दछ । एउटा प्रतिबद्ध वामपन्थीका रूपमा उनले सन् १९६४ मा यो पुरस्कार अस्वीकार गरेका थिए । अल्वेयर कामुलाई सात्र्रभन्दा धेरै पहिले पुरस्कार दिइएको थियो । सात्र्र आफूलाई कामुभन्दा धेरै ठूलो दार्शनिक सम्झन्थे । थिए पनि । त्यसले गर्दा पनि सात्र्र चिढिएका थिए । सात्र्र र कामुमा यसै पनि धेरै मतभेद थियो । कामु पश्चिमी खेमामा थिए । सात्र्र पूर्वी खेमाका समर्थक थिए । शीतयुद्धका ती अप्ठेरा वर्ष त्यस्तै थिए । कामुको साहित्य अवश्य प्रसंशनीय छ । तर उनको दार्शनिक अवदान सात्र्रसँग तुलनीय छैन । अलवेर कामुले आफूलाई कहिले पनि अस्तित्ववादी भनेनन् । उनी विसंगति अथवा एबसर्डिटीका व्याख्याताका थिए । दुवैको साहित्य चिन्तनमा अराजकतावादको स्रोत छ भन्नु एउटा विसंगत वक्तव्य मात्र हो ।

आज पश्चिमी सभ्यताले सिंगो संसारलाई आक्रान्त बनाएको छ । पश्चिमाले जे लेखे/भने पनि उनीहरू श्रेष्ठ कहलिन्छन् । नोबेल पुरस्कारमा उनीहरूको एकलौटी छ । पश्चिमका दोस्रो कोटीका लेखक पनि अन्तर्राष्ट्रिय ख्याति प्राप्त गर्दछन् । तेस्रो विश्वका लेखकहरू हीनताबोधमा बाँचिरहन बाध्य हुन्छन् । त्यसै प्रभावमा कुनै पनि विषयमा वाद–संवाद गर्दा हामी सात्र्र, कामु, नित्से, फ्रायडजस्ता नाम ओकल्छौं । सात्र्र र कामु फ्रान्सेली लेखक थिए । नित्से र फ्रायड जर्मन थिए । यी मनुष्यहरूको अंग्रेजी अनुवाद हामी ज्यादातर पढ्छौं । कति बुझ्छौं थाहा छैन । आधुनिक अंग्रेजी कविता पनि त्यस्तै गाह्रो छ । तर अंग्रेजी लेखकको उद्धरण गर्दा बुज्रुक भइन्छ । एक आदरणिय विद्वान्ले मोहन कोइरालाको कवितामा टीएस इलियटको प्रभाव भेटेका थिए । बालकृष्ण समले तरुण तपस्वीमा एजरा पाउन्ड खोजे । अब यसबारे केही टिप्पणी नगरौं । बीपी कोइरालाको अराजकतावादमा सात्र्र र कामुमा खोज्नु त्यस्तै प्रयास हो ।

आज नेपालमा कोइरालाका नाममा जसले जे भने पनि हुन्छ । उहाँको उद्धरणसमेत ठीक–बेठीक जहाँबाट दिए पनि हुन्छ । दुर्भाग्यवश कोइरालाका नाममा झन्डै २५ वर्षदेखि शासन गरिरहेको नेपाली कांग्रेसले अझै पनि उहाँको एउटा विश्वसनीय जीवनी लेख्न/लेखाउन सकेको छैन । विडम्बना के छ भने उहाँसँगै खाएका, पिएका र हुर्किएका, उहाँकै पारिवारिक दायराका सदस्यहरू लगातार मन्त्री–प्रधानमन्त्री छन् । कोइरालाका रचनाहरूको एउटा आधिकारिक संकलनसमेत छैन । बीपी कोइरालाको नाम वा नाराको उपयोग मात्र छ । कुरो यत्ति हो– नाम र नारा त चाहिएला तर समयअनुकूल नाराको पनि परिमार्जन र परिस्कार आवश्यक छ । साहित्य र संस्कृतिका क्षेत्रमा यस्तो खाँचो झन् चर्को रूपमा बिझेको छ । आज हाम्रा पाठक वा लेखकले बुझेको बीपी कोइराला उनीहरूको चाहनाको तस्बिर हो, यथार्थ होइन । त्यस्तो यथार्थमा पुग्न वाद, प्रतिवाद र संवादले मद्दत गर्दछ । कान्तिपुरको दुई साताअघिको अंकमा यस विषयमा लेख लेख्ने विष्णु सापकोटा यसैले धेरै–धेरै धन्यवादका पात्र हुनुहुन्छ ।

प्रकाशित मिति: २०७२ श्रावण १६ १०:३२
Kantipur

एक सादगीको महाप्रयाण

By : Ganesh Poudel


एपिजे अब्दुल कलामले धरतीवासीका लागि कुनै अनौठो आविष्कार गरेका होइनन्। एक वैज्ञानिक हुन्, तर उल्लेख्य होइनन्। उनका कामले भारत देशमात्रको हितमा योगदान गरेको होला, समग्र विश्वकै लागि उनको योगदान केही होइन। उनका नाममा प्रकाशित भएका दुई दर्जन हाराहारीका प्रेरक पुस्तकका गुदी भनिएका कुरा कुनै नवीन दर्शन होइनन्। शिव खेरा वा रोबर्ट कियोसाकी मार्काका किताबमा पाइने समान्तान्तर कुरा नै हुन्।                                                                                                                                                                     तर पनि किन यतिबिघ्न पपुलर छन् त अब्दुल कलाम? कलामले आखिर मलाई के दिए जसको सम्झनामा म यो आलेख लेख्दै छु!
हामी सबैले चिठी लेखेपछि अन्तिममा धेरैपटक लेख्यौं 'योर्स सिन्सर्ली' वा 'योर्स फेथफुल्ली'। हामीलाई चिठी लेख्न सिकाउने मास्टरले यतिमात्रै सिकाए तर, त्यो 'सिन्सर्ली' या 'फेथफुल्ली' शब्दको अर्थ 'इमानदार' हुन कति गाह्रो छ भन्ने कहिल्यै सिकाएनन्। चिन्दै नचिनेको म्यानेजरलाई लेख्ने निवेदनमा पनि 'सिन्सर्ली' या 'फेथफुल्ली' लेखेर हामीले स्वयं इमानदारीकै खिल्ली उडायौं, उडाउँदै छौं। संस्कार नै बनायौं, इमान्दारी र नैतिकता खिल्ली उडाउने कुरा हुन्।
यही इमानदारी र नैतिकताका खातिर म अब्दुल कलामलाई सम्झन्छु। उनी त्यस्ता इमानदार मान्छे हुन्, जो इमानदारी लेख्दैनथे मात्र, बोल्दैनथे मात्र, खाँटी इमानदार भएर बाँच्थे, इमानदार बाँच्न प्रेरित गर्थे। रवीन्द्रनाथ टैगोरपछिका सर्वाधिक इमानदार मान्छे यिनै हुन्, स्वयं महात्मा गान्धीभन्दा पनि इमानदार। पश्चिममा मलाई साँच्चैको इमानदार लाग्ने मान्छे लियो तोल्सतोयमात्रै हुन्।
उनको मृत्यु सादगीको अन्तिम संस्करण हो भारतीय उपमहाद्वीपको। सुराइ, छाता र ट्याम्का बोकेर बालुवाटार छिर्ने प्रधानमन्त्री कृष्णप्रसाद भट्टराईको अवसानपछि जसरी नेपालमा एउटा सादगीको इमानदार अध्याय सकिएको थियो, अब्दुल कलामको देहावसानपछि भारतमा त्यस्तै भएको छ। पूरै महाद्वीपमा त्यस्तै भएको छ।
\राष्ट्रप्रमुख हुँदाका बखत आलिसान राजप्रासाद भवनको शयन कक्षमा भित्तामा लुंगीमात्रै झुन्ड्याउने योगीजस्ता मान्छे थिए, उनी। उनी राष्ट्रपति रहँदा राजप्रसादको शयनकक्ष ठिक त्यस्तै साधारण थियो जस्तो कुनै मध्यमवर्गीय दक्षिण भारतीय नागरिकको हुन्छ। भित्तामा काँटी गाडेर लुंगी झुन्ड्याइएको र त्यसको तल विणा राखेको देखेर भावुक भएको प्रसंग उनका मित्र कस्तुरीरंगनले एक अन्तरवार्तामा सम्झेका छन्।

सबैलाई थाहा नहुन सक्छ, राष्ट्रपति भएपछि राजप्रासादमा पहिलो अतिथि बनाएर कलामले कसलाई बोलाएका थिए? उनले बोलाए— आफूले जुत्ता सिलाइमाग्ने चमार र कर्मचारी छँदा यदाकता खाना खान जाने सानो होटलको मालिकलाई। तिनीहरूलाई खाने टेबलको मुख्य आसनमा बसाए, डिनर खुवाए र सत्कारसहित बिदा गरे। तर त्यसको हल्ला गरेनन्। कतिले त चालसम्म पाएनन्।
मलाई सदैव अचम्म लाग्थ्यो, मद्रासको दुईकोठे फ्ल्याटमा सादगीपूर्ण जीवन बिताएका कलाम राष्ट्रपति भएपछि कसरी बसे हुनन् त्यो आलिसान भवनमा? आवास क्षेत्रमा भएका आधा दर्जनभन्दा बढी टेनिस कोर्ट, ओलम्पिक साइजको स्विमिङ पुल, स्क्वेस कोर्ट, पोलो ग्राउन्ड र नौ होल भएको गल्फ कोर्सको हालत कस्तो थियो होला? १३० हेक्टरको मुगल बगैंचा के भएको थियो होला? दुईदुई वटा सिनेमा हल र ३४५ वटा कक्षहरूको के बिजोग भएथ्यो होला? बिचरा, यी सब कति लालायित थिए होलान् ती सादगी पुरुषको स्पर्श पाउन?
हुन त ८३ बर्षको आयु छोटो होइन। तर आयु लामो, छोटो र औसत भन्ने कुरा बाँच्ने मान्छेमा भर पर्छ। ८३ वर्षकै किन नहोस्, सक्रिय जीवन लामो हुँदैन। यो अवधिमा उनले अद्यावधिक भएर बाँचे। कवितै लेखेनन् तर कविझैं उत्पादको ऊर्जा बोकेर बाँचे। विज्ञानमा प्रयोग खोजेर बाँचे। राजनीतिक भूमिकामा नीति खोजेर बाँचे। यति जिन्दगी बाँचिरहँदा कति छोटो भयो होला यो आयु? एउटै जीवन बाँच्दा त छोटो लाग्छ यो आयु। तथापि इमानदार मान्छेहरू आयु बाँच्दैनन्; जति बाँच्छन् पूरापूर बाँच्छन्।
डा. एपिजे अब्दुल कलामका लागि शब्दकोशमा प्रचलित विशेषणहरूबाट हुने तारिफ फिक्का लाग्छन्। जसरी प्रेमको अगाडि, मानवीयताको अगाडि, धार्मिकताका अगाडि, समर्पणको अगाडि, उत्साहको अगाडि आउने विशेषणहरूको खास मूल्य हुँदैन; अब्दुल कलामको अगाडि आउने 'भारत रत्न, राष्ट्रपति, डाक्टर वा वैज्ञानिक' जस्ता शब्दको हालत त्यस्तै हुन्छ।
अब्दुल कलामलाई धेरैले उनी राष्ट्रपति भएपछि चिने। तर भारतीय विद्यार्थीहरूका माझ उनी राष्ट्रपति हुनुअघि, हुँदाका बखत र अवकासपछि पनि उत्तिकै प्रिय र पहुँच्य रहे। जुनसुकै शैक्षिक संस्थाले बोलाए पनि उनी दौडेर पुग्थे। उनका बारेमा अनेकानेक रमाइला किस्सा सुन्न पाइन्छ। सम्भवतः बच्चाबच्चीमाझ लोकप्रिय 'चाचा' (जवाहरलाल) नेहरूपछि भारतीय नेताहरूमा सर्वाधिक एनेक्डोटल उनै हुन्। उनका एनेक्डोट निर्मित थिएनन्, प्राकृत थिए। स्वभावजन्य थिए।
उनी अनौठा चराप्रेमी थिए। चराहरूप्रति कतिसम्म भावुक थिए भने राष्ट्रिय सुरक्षासम्बन्धी रिसर्च गर्ने डिफेन्स रिसर्च एन्ड डेभलपमन्टको कार्यालयको कम्पाउन्ड वालमाथि सिसाका टुक्रा ओछ्याउन उनले रोक लगाए। उनी त्यसका डाइरेक्टर थिए। तर्क थियो, धारिलो सिसा माथि राखेर पर्खाल बनाउँदा चराहरूलाई बस्न मिल्दैन। उनकै ढिपीका कारण सुरक्षा संवेदनशील क्षेत्रको कम्पाउन्ड भए पनि आखिरमा सिसाका टुक्रा नराखीकन पर्खाल लगाइएको थियो।
उनलाई निजी सुरक्षाको कुनै फिक्री थिएन। राज्यले नकार्न नदिने अति साधारण सुरक्षाका बीच वेपरबाह घुम्थे। जुन दिन उनी राष्ट्रपति हुने पक्कापक्की भएको थियो उनी स्थानीय विद्यालयमा प्रवचन दिँदै थिए। फितलो सुरक्षा व्यवस्था थियो। करिब चार सय विद्यार्थीमाझ घेरिएर उनले माइक (लोडसेडिङ भएकोले), पिनड्रप साइलेन्समा विद्यार्थीलाई कुरा सुनाए।राष्ट्रपति हुँदाकै दिन अविवाहित यिनले आफ्नो पूरै सम्पत्ति एउटा ट्रस्टलाई दिएका थिए, जसले विकट ग्रामीण इलाकामा सहरी सुविधा पुर्यातउने काम गर्छ। उनले त्यति बेला भनेका थिए, 'राष्ट्रपति भइसकेपछि मेरो बाँकी जीवन राज्यले हेर्छ। मलाई यो सम्पत्तिको के काम?'विद्यार्थी भन्नेबित्तिकै हुरुक्कै हुन्थे उनी। बारम्बार भन्थे, 'मलाई शिक्षक भएर बाँच्न नपाएकोमा थकथकी लाग्छ।' यो थकथकीलाई मेट्न यो वा त्यो बहानामा विद्यालय, कलेज वा विश्वविद्यालयका कार्यक्रममा नरोकिईकन जान्थे।एकपटक यस्तो भयो। भोलिपल्ट कुनै कलेजमा उनी प्रमुख अतिथि भएर जाँदै थिए। तर आयोजक सब दंगै परे जब उनीहरूले अब्दुल कलामलाई अघिल्लो रातमै कार्यक्रम स्थलमा देखे। केही विद्यार्थीहरू भोलिको तयारीका लागि काम गरिरहेका थिए। आश्चर्यचकित विद्यार्थीलाई उनले भने, 'म साँच्चैका मेहनती विद्यार्थीको अनुहार हेर्न चाहन्थेँ। त्यसैले अहिल्यै आएको।
'सम्पूर्ण भारतीय युवा जगतलाई जुरुक्कै उचालेर अध्ययन, आविष्कार र सिर्जनात्मकताका लागि उत्प्रेरित गर्नु भनेको सानो ऊर्जा र विश्वसनीयताले सकिने काम होइन। बजारमा 'करोडपति कैसे बनेँ' भनेर लेख्ने तर आफैंचाहिँ दरिद्र जीवन बाँच्नेहरू छन्। 'सुखी कैसे रहेँ' भनेर कुरा कोरल्ने दुख्याहा कुखुरा/कुखुरीहरू छन्। नेतृत्व विकासको तालिम र इन्सिपिरेशनल किताबको नाममा दुनियाँमा हजारौं जन्मेका छन्। तर सबैमा हजारौं युवाको हृदयलाई एकसाथ उचाल्न सक्ने उत्तोलक हुँदैन। मान्छेको उत्प्रेरणा तन्तुलाई उचाल्ने कुनै साधारण यन्त्र छैन। छ त मात्र इमानदारी।उनी फेसनेबल होइनन्। तर पुर्ख्यौली विन्यासको कपालका कारण उनी सदैव चर्चामा रहे। लरक्क दुईतिर झारिएको लामो कपाल थियो उनको। कुशलतापूर्वक छाँटिएको कपालको घुर्मैलो कुनै श्वेत कविताको अन्त्यानुप्रासझैं लाग्थ्यो मलाई। एक जमाना थियो जापानका प्रधानमन्त्री जुनिकिरो कोइजुमी र कलामको हेयर स्टाइल खुब हिट थिए। यिनीहरूले 'सभ्य र सुसंस्कृत' भनिने हेयर स्टाइलको मापदण्ड भत्काइदिएका थिए।
सुसंस्कृत हुनु र सभ्य हुनु सोचको कुरा हो, पहिरन र आउटलुकको होइन। यिनको कपाल देख्दा म गौतम बुद्धलाई जिन्स र टिसर्टमा उभिएको कल्पना गर्थे। जिन्स र टिसर्टमा पनि बुद्ध त बुद्धै हुन्थ्यो। शान्त अनि ज्ञानी। अब्दुल कलामको नमाझेका जस्ता लाग्ने पहेँलपुरे दाँत र टेढिएको जस्तो लाग्ने ओठको बीचबाट उब्रेर आउने मुस्कान जीवनपर्यन्त उनको ट्रेडमार्क भयो। निष्कपट, निर्दोष, इमान्दार।उनले कुनै पनि ठाउँमा मानहानीको अनुभव गरेनन्। अमेरिकाले दुईदुई पटक उनीमाथि खेलाँचीपूर्ण अपमान गर्दा भारत बोल्यो तर उनी मुस्कुराए। पछि अमेरिकाले माफी माग्यो। उनमा कुनै प्रकारको अहम् थिएन। वाणारसीको एक युनिभर्सिटीको दीक्षान्त समारोहमा मञ्चमा पाँच कुर्ची थिए। डा. कलाम थिए, प्रमुख अतिथि। उनका लागि अरूभन्दा ठूलो, आरामदायी र विशेष कुर्सी राखिएको थियो भने बाँकी कुर्सी एकानासका थिए। कार्यक्रममा युनिभर्सिटीका दिग्गज विद्वान गुरुहरू थिए। जब उनलाई मञ्चस्थ हुन बोलाइयो, उनले आफ्नो लागि भनिएको कुर्सीमा बस्नै मानेनन्। पछि अरूको जस्तै कुर्सी व्यवस्था भएपछि मात्रै कार्यक्रम सुचारु भयो।
उनको एउटा भनाइ चर्चित छ, 'आफ्नो कामलाई प्रेम गर, कम्पनीलाई होइन किनकि तिमीलाई थाहा नहुन सक्छ— कहिले तिम्रो कम्पनीले तिमीलाई प्रेम गर्न छोड्छ।' समयमा काम सक्न, अबेरसम्म अफिसमा नबस्न, सदैव परिवार र साथीभाइलाई समय दिन उक्साउँथे उनी। आफू अविवाहित रहेका उनले अरूलाई दिनको लागि यो एउटा दर्शनजस्तै थियो।यसको एउटा रमाइलो किस्सा पढ्न पाइन्छ। भारतीय सुरक्षा शोध केन्द्रको प्रमुख हुँदा एउटा कर्मचारीले छोराछोरीलाई महोत्सव घुमाउन लैजान उनीसँग छुट्टी मागेछन्। उनले दिए। तर ती वैज्ञानिक कर्मचारी काम गर्दागर्दै घर जानै भुलेछन्। जुन बेला ती कर्मचारीले समयको हेक्का गरे, ढिला भइसकेको थियो। गल्ती महसुस गरी डराइडराई घर पुगेका उनी तब चकित परेछन्, श्रीमतीले उनलाई बताइन् कि अब्दुल कलामले अघि नै आएर केटाकेटीलाई लिएर घुमाउन लगेका छन्। आफ्ना कर्मचारीलाई परिवारलाई समय दिन उक्साउने उनी अद्भूतका म्यानेजर थिए।
सिम्प्लिसिटी अर्थात् सादा जीवनका सयौं किस्सा छन्, उनका। डा. कलामले राष्ट्रपति हुँदैका बखत 'याहु आन्सर्स'मा एउटा प्रश्न पोस्ट गरेका थिए, 'आतंकवादबाट हाम्रो ग्रहलाई मुक्त पार्न के गर्नुपर्छ?' सामान्यता 'याहु आन्सर्स' विद्यार्थीहरूमाझ पपुलर छ। आफ्ना समस्याहरू राख्ने र अरूबाट त्यसको उत्तर पाउनका लागि यसको प्रयोग हुन्छ। सायद याहु आफैं दंग पर्यो। होला राष्ट्रपतिबाट प्रश्न सोधिँदा। सम्भवतः याहुको यो प्रश्न शाखाले पहिलोपटक यो उचाइको व्यक्तिको प्रश्न भेट्टायो, जसमा श्री श्री रविशंकर, किरण वेदी, लियन्डर पायसजस्ता सुप्रसिद्ध व्यक्तिहरूले कमेन्ट गरेका छन्।विज्ञान र अध्यात्मका अलौकिक मिश्रण थिए, उनी। धार्मिक कट्टरताको पर्याय मानिने मुस्लिम धर्मावलम्बी भइकन पनि उनी गीता–कुरान सँगै बोकेर हिँड्थे। ल त कोही पोपले भन्दियोस्— मेरो सिरानीमुनि गीता, कुरान, बाइबल र धम्मपद पनि सँगै हुन्छ! कुनै १००८ अंकधारी मठाधीश पण्डितले वा कुनै इस्लामिक इमामले अथवा कुनै अवतारी लामाले घोषणा गरोस् कि— गीता कुरान, बाइबल र धम्मपदमा कुनै फरक छैन! यत्तिको मानवीयता र सहिष्णुता भइदिएको भए मान्छेले कहिल्यै लडेर खानुपर्थेन। असमानता भोग्नुपर्थेन। मानव सभ्यता र मानवीयताको विडम्बना के हो भने धार्मिक नेता भनेर चिनिनेहरू नै धार्मिक छैनन्, ठेकेदारमात्रै छन्। मान्छेको मानवीयता र यसमा अन्तरनिहित धार्मिकता बच्ने भनेको अब्दुल कलाम जस्तै गीता र कुरान सिरानीमुनी राखेर सुत्ने विज्ञानपुरुषका कारणले हो।

 मेरा लागि यिनी कुनै पोप, मुल्लाह, पण्डित वा दलाई लामाभन्दा महान् थिए र हुनेछन्।जीवनको १५ वर्ष शिक्षक हुनुको गर्वानुभूति बाँचेको मलाई अब्दुल कलाम स्वयं आदर्शभन्दा पनि उच्च लाग्छन्। म मित्र महेशलाई सम्झेर बिट मार्छु, जसले अब्दुल कलामको मृत्युको खबर सुन्नेबित्तिकै मलाई समवेदना सन्देश पठाएको थियो। 'विश्वले मानवताको एउटा असल शिक्षक गुमाएको छ। राष्ट्रपति हुँदासमेत एपिजे अब्दुल कलामले जहिले पनि 'म त एउटा शिक्षकमात्र हुँ' भनिरहे। विद्यार्थीहरूको माझ आफ्ना कुरा राख्दाराख्दै उनले अन्तिम सास लिएका छन्। एउटा असल सहकर्मी गुमाएका तिमीलाई हार्दिक समवेदना छ।' - See more at: http://www.nagariknews.com/nagarik-sanibar/story/42655.html#sthash.ZSAnLL7x.dpuf