विश्वप्रसिद्ध हिन्दू धर्मग्रन्थको वैचारिक चिरफार

By : एस.जी. सरदेसाई (अनुवाद : निनु चापागाईं
सन् १९८२ मा ‘माक्र्सिज्म एन्ड भगवत् गीता’ शीर्षकमा दिलिप बोसको लेखसँगै प्रकाशित यस लेखका मूललेखक एस.जी. सरदेसाई (सन् १९०७–१९९६) तत्कालीन भारतीय कम्युनिस्ट पार्टीका नेता हुन् । उनी भारतीय स्वतन्त्रता संग्रामका योद्धा समेत हुन् ।

गत पन्ध्र सय वर्ष वा त्यसभन्दा अघिदेखि गीता (छोटकरीमा) ले हिन्दुहरूको सामाजिक, धार्मिक र नैतिक जीवनमा यसभन्दा धेरै पुराना तथा ‘प्रकटित’ वेदहरूको भन्दा पनि महत्तर प्रभाव र आधिकारिता प्राप्त गरेको छ । यस अतिरिक्त यसका स्वघोषित पक्षपाती एवम् रक्षकहरूले असङ्ख्य तथा परस्परविरोधी व्याख्याहरू प्रस्तुत गरेका छन् ।

यस्तो किन र कसरी हुन सक्यो ? विभिन्न समय र परिस्थितिहरूका मानिसहरूलाई विविध तथा एक अर्काका विरोधी व्याख्याहरूका लागि आधार प्रदान गर्ने यस काव्यात्मक, धार्मिक कृतिका के त्यस्ता सकारात्मक तथा नकारात्मक आयामहरू छन् ? कि व्याख्याहरू खास सामाजिक तथा विचारधारात्मक रूपरेखामा सीमित छन् कि कुनै पनि खालका र सबै किसिमका अर्थहरू निकाल्न गीतालाई जेजसरी पनि तन्काउन सकिन्छ ?

 

अन्तर्विरोधी कृति

उदाहरणका लागि हाम्रो स्वतन्त्रताआन्दोलनको अवधिमा अधिकांश हाम्रा देशभक्त (हिन्दु) नेताहरूले आफ्नो राष्ट्रिय अस्मिताको पुनराविष्कारका लागि तथा जनताको आत्मसम्मान, आत्मविश्वास, त्याग र बलिदानको भावनालाई बढाउनका लागि गीताबाट अभिप्रेरणा लिएका थिए । उनीहरूले गीतालाई साम्राज्यवादको विरोधको पक्षमा उपयोग गरेका थिए । यसका विपरीत, स्वतन्त्रतापछिको अवधिमा त्यही गीतालाई ठुलो परिणाममा उल्टो दिशामा प्रयोग गरिएको छ । बढ्दो मात्रामा यो सम्पूर्ण प्रगतिशील र आमूल परिवर्तनकारी शक्तिहरूसित लड्नका लागि जनतामा अन्धविश्वासी, रहस्यवादी, भाग्यवादी विचारहरू भर्न र जनताको मनमा अझ साम्प्रदायिक विषसमेत प्रवेश गराउन भारतीय प्रतिक्रियाको अति महत्त्वपूर्ण विचारधारात्मक हतियार बनेको छ । किन ?

आद्य शङ्कराचार्यले गीतामा ‘आध्यात्मिक’ ज्ञान तथा आत्मोत्सर्ग (ज्ञान तथा सन्यास)को सन्देश देखे । चैतन्य ज्ञानेश्वर तथा विख्यात सन्त कविहरूको दृष्टिमा गीताको अर्थ भक्ति हो, ईश्वरप्रति प्रेम र निष्ठामा डुबेको निरपेक्ष आत्मसमर्पण हो । लोकमान्य तिलक यसले कर्म योग, फलको अलिकति पनि आकाङ्क्षा नराखी गरिने कामलाई व्यक्त गर्दछ भन्दछन् । वास्तवमा तिलकका दृष्टिमा गीताले सत्यम् प्रतिसत्यम्को समेत शिक्षा दिन्थ्यो । यसको अर्थ जस्तालाई त्यस्तै गरी बदला लिनु हो । यसका विपरीत महात्मा गान्धीका दृष्टिमा गीताले हिंसाको विचारबाट प्रदूषित नभएको सत्यलाई सूचित गर्दछ, यसमा खराबीको प्रतिरोध मिसिएको हुन्छ ।

स्वैरकल्पनाजस्तो लागे तापनि ब्रिटिस शासकहरूसमेत आफ्नै शैलीमा गीताका पक्षपाती थिए । उनीहरूको के विश्वास थियो भने भारतीयहरू अति ‘आध्यात्मिक’ तथा परलोकवादी छन्, उनीहरू कुनै भौतिक फलका लागि लालायित छैनन् यसको अर्थ राजनीतिक सत्ताका लागि योग्य छैनन् । गीताले उनीहरूलाई यस्तो बनाएको भन्ने उनीहरूको विश्वास थियो ।

त्यति मात्रै कहाँ  हो र ? गोल्वाल्करले गीताबाट मुस्लिमहरू यस देशका लागि बिराना हुन् र हरेक केही महिनामा तिनलाई विधिवैधानिक रूपले नै मारिनुपर्दछ भन्ने ‘शिक्षा पाए’ । ..जीवित शङ्कराचार्यले पुनामा केही वर्ष अघि के घोषणा गरे भने महिलाहरू र शुद्रहरू घृणायोग्य छन्, किनभने गीताका अनुसार ती ‘पापका सन्तान’ (पाप योनि) हुन् । यो सबभन्दा माथि रजनीश र कृष्ण चेतना समाजले गीताका दिव्य गीतमा ‘उन्मुक्तता’ र ‘मुक्त प्रेम’ समेत फेला पारे !

 कस्तो भद्रगोल  ? कुन सही हो र कुन गलत हो कसरी छुट्ट्याउने ? गीताको सम्मान गर्न सम्भवतः तयार हुने, तर यसको छ्यासमिसेपनको अर्थ निकाल्न नसकिने ‘अबोध्य ज्ञान’का सामु आफ्नो बौद्धिकतालाई बन्धक राख्न नचाहने तार्किक व्यक्तित्व कस्तो होला ?

 

मुख्य उत्तरदायित्व

यो सब अन्यौलका लागि गीता स्वयम्को सारसङ्ग्रहवादी, अस्थिर र आत्म अन्तर्विरोधी स्थिति जिम्मेवार छ ।

यसको उत्तरदायित्व चौतर्फी रूपले महान् ‘भगवान्’ श्रीकृष्णको काँधमा रहेको छ । उनले नै आत्माको अमरत्वको कारणले मृत्युको अयथार्थलाई दार्शनिक रूप दिएर र खराब तथा असलभन्दा माथि उठेर जीवन बिताउने ‘पूर्ण’ मानिस (स्थितप्रज्ञ) लाई गौरवान्वित गरेर आफ्ना बन्धुबान्धबहरूलाई माया गर्ने बिचरा अर्जुनलाई अलिकति पनि संशय नगरी हत्या गर्न बाध्य पारे । वास्तवमा, श्रीकृष्णका सम्पूर्ण गहन प्रवचन सुनेर पनि अर्जुन एक पाइला डेग नचलेपछि उनले अर्जुनलाई विश्वरूप दर्शनबाट आतड्कित बनाए । अर्थात् श्रीकृष्णले आफ्नो मुख बाएर उनलाई तर्साउने काम गरे, अर्जुनले श्रीकृष्णको चाहना र आदेशमा सञ्चालित भैरहेको विश्वब्रह्माण्ड त्यसभित्र देखे ! त्यसपछि मात्र अर्जुन भयावह अपराध गर्न तम्सिए ।

यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णमा नै छ । उनले गुणहीन तथा रूपहीन (निर्गुण, निराकार) यथार्थलाई एकातिर परम शक्ति हो भनेर जोड दिँदादिँदै पनि अर्कातिर रगत र मासुले बनेका मानव तथा सारथि उनी आफैंलाई सर्वोच्च ईश्वर भनेर र अर्जुनले प्रश्नहीन आज्ञा उनकै मात्र मान्ने हो भन्ने दाबीसमेत गरे ।

यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णको काँधमा किन छ भने उनले एकातिर फलको आशा नगरी काम गर्नुपर्छ भन्ने ठुलठुला भाषण एकातिर छाँटे (ii, 37) ! भने अर्कातिर अर्जुनलाई युद्धमा मरिहाल्यौ भने स्वर्ग (दिव्य अप्सराहरूको सङ्गत र सुराको बटुको त पक्का नै हुने भयो) मा जानेछौ र युद्ध जित्यौ भने साम्राज्य पाउनेछौ भनेर प्रलोभन दिए (ii, 37) ।

अनि यो सबमा हाँसउठ्दो कुरो के छ भने अन्ततिर (xi, 33) श्रीकृष्ण अर्जुनलाई के समेत भनेर विश्वास दिलाउँछन् भने उनले नै समग्र शत्रु सेनालाई मारिसकेका थिए र अर्जुन त तिनको नभई नहुने विपत्तिको प्रत्यक्ष कारण मात्र बन्न पुगेका हुन् ! क्या महान् ईश्वर जसले थर्थरी कामेर संत्रस्त भएका अर्जुनमा शौर्य भर्दछ र कस्तो ठुलो योद्धा जो समाप्त भैसकेको शत्रुमाथि आक्रमण गर्दछ !

गीतामा यस्ता सयौं प्रस्टसित देखिने असङ्गति र हास्यास्पद स्थितिहरूसमेत भेट्टाउन सकिन्छ । तर हामी त्यस्ता दृष्टान्तहरूबाट पाठकलाई जोगाउन चाहन्छौं ।

यो सब कुरा छाडौं । हामी यस रहस्यको समाधानको नजिक पनि पुगेका छैनौं । र कुरो के भने यस्ता अस्थिर र अहम्वादी कुराहरूको सङ्ग्रहले हाम्रो इतिहासमा कसरी त्यति धेरै जनतालाई मानवताको माया गर्न र तल्लो वर्ग र पछि परेकाहरूको उन्नति गर्नका लागि उत्प्रेरणा दियो होला ? कसरी यसले उनीहरूलाई आफ्नो जीवनको लक्ष्यलाई दृढताका साथ पछ्याउने विश्वास दियो होला ? आफ्नो हातमा गीता बोकेर हाम्रा प्रारम्भकालका क्रान्तिकारीहरूले फाँसीमा चढ्ने साहस गरे होलान् ? यस्ता श्लोकहरूले कसरी करोडौं भारतीयहरूको मनलाई त्यसो गर्न शताब्दी अघिदेखि अहिलेसम्म पनि मन्त्रमुग्ध पारेको होला ?

यस रहस्यको समाधान अमूर्त तर्क वा रौंचिरा पार्ने उपदेशका राशिहरूले गर्न सक्तैनन् । गीता जन्मिएको ऐतिहासिक परिस्थिति र यसले हासिल गर्न खोजेको ऐतिहासिक लक्ष्यहरूको दृष्टिबिन्दुबाट यसलाई हेरेको खण्डमा मात्र हामी यस रहस्यलाई फुकाउन सक्नेछौं । त्यसो गरेको खण्डमा मात्र हामीले यसका असङ्गतिहरूलाई यसमा रातो धागोजस्तै प्रस्ट रहेको सङ्गतिको अनुसेवी अंशहरू हुन् भनेर बुझ्न सक्नेछौं ।

 

उपनिषद्हरू

लगभग इस्वी युगको प्रारम्भ र इस्वी सम्बत् २५० को अवधिभित्र कुनै बेला गीता सङ्ग्रहित भएको हुनुपर्दछ ।^२ यसलाई जान्ने हो भने उपनिषद्कालसम्म पुग्नुपर्ने हुन्छ र गीता जन्मिएको समयसम्मको उत्तरवर्ती ऐतिहासिक विकासलाई उल्लेख गर्नुपर्ने हुन्छ ।

उपनिषद्कालमा द्वन्द्वका रूपमा वर्गसङ्घर्ष एकातिर शुद्र तथा उल्लेख्य मात्रामा वैश्य र अर्कातिर ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका बीचमा अति तीब्र बन्न पुगेको थियो । शुद्रहरूका साथै ती भन्दा तलका (चाण्डाल आदिको) को ‘नागरिक’ अवस्था अत्यन्त त्रासदायक थियो । उनीहरू मानव प्राणी होइन आफ्ना मालिकको इच्छाअनुसार मार्न र कुट्न सकिने मात्र दुइखुट्टे जनावर थिए । शुद्रजस्तै उत्पीडित र शोषित नभए तापनि वैश्यहरू पनि माथिल्ला दुइ वर्णहरूबाट पूर्णतया तिरस्कृत थिए ।

त्यस अवधिमा जनजातीय मुखिया तथा राजाहरूको र खासखास ठाउँमा अल्पसङ्ख्यक जनजातीय गणतन्त्रको उदयसमेत भएको थियो । यसको अर्थ समतावादी जनजातीय प्रथा एवम् परम्पराको उपेक्षा थियो, यद्यपि अति मन्द आर्थिक विकासका कारणले तिनको उन्मूलन भने भैसकेको थिएन ।

यही सामाजिक–धार्मिक जीवनको परिप्रेक्ष्यमा उपनिषद्हरूको विकास भएको थियो र ती आत्मा, ब्रह्मा, कर्म, पुनर्जन्म, र मोक्षका सिद्धान्तहरूसित अन्तर्सम्बन्धित थिए । विचारहरूको यस समग्र प्रणाली वा व्यवस्थाको एकदमै ठूलो वर्ग चरित्र थियो ।

वास्तविक जीवनमा यसको अर्थ के थियो भने ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरू यस धरती र स्वर्गका मालिक थिए । किनभने आफ्नो अघिल्लो जन्ममा उनीहरूले पुण्यका कर्म गरेका थिए भने शुद्र र वैश्यले आफ्नो अघिल्लो जन्ममा पापहरू गरेका कारणले आफुभन्दा माथिका ब्राह्मण र क्षत्रियका लागि पसीना बगाउनु र श्रम गर्नुपर्ने हुन्थ्यो ।

जीवनपछि मुक्ति पाउनका लागि उपनिषद्हरूले वकालत गरेको बाटो ज्ञान मार्ग थियो । यसको अर्थ व्यक्ति आत्मा (आत्मा) र ब्रह्माण्डीय आत्मा (ब्रह्मा)को एकता हासिल गर्न वेदहरू तथा गहन ध्यान (बढी महत्त्व तपस्वी जीवनसित संयोजित) को एकाधिकार थियो । यो बाटो नितान्त ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका लागि आरक्षण गरिएको कारणले यथार्थमा भन्नु पर्दा उपनिषद्हरूमा सम्पूर्ण शुद्र र वैश्यहरूका लागि मुक्तिको मार्ग छैन । उनीहरूको मार्ग भनेको अर्काे जन्ममा वर्णको भ¥याङ्मा माथि उक्लने आशा राखेर काम गर्नु र मर्नु मात्र हो ।

ऋग्वैदिक–उपनिषद्कालका शासक वर्णहरू क्रूर रूपले हृदयहीन तथा दयाहीन थिए । युद्ध, लुटपाट तथा हिंसा नै तिनको सिद्धान्त थियो । प्रेम, सहानुभूति र दयाका लागि ऋग् वेद वा उपनिषद्मा कुनै स्थान छैन । तमुरलेन ऋग्वेदिक ईश्वरहरूको सर्वाधिक शक्तिशाली ईश्वर ‘शत्रु’ शिविरमा आगो र तरबार बर्साउने इन्द्रको अति राम्रो चेला हुन सक्थ्यो।

 

मगधकाल 

मगध सभ्यता क्रमशः गङ्गा उपत्यकामा अघि बढ्दै मगध (दक्षिण बिहार) मा लगभग ७०० इशा पूर्वदेखि ५०० इशा पूर्वमा आइपुग्यो । त्यहाँ  यसले अपरिष्कृत फलामको धातु यति धेरै मात्रामा आविष्कार ग¥यो कि त्यो उपनिषद्कालको अन्तमा अकल्पनीय तथा सोच्नै नसकिने थियो । वास्तवमा उपनिषद्काल र मगधकालको विभाजनरेखा नै ठुलो मात्रामा फलामको आविष्कार गर्नु तथा त्यसलाई गाल्ने र पिट्ने गरेर ज्यावलहरू, सरसामानहरू र हातहतियारहरू असङ्ख्य मात्रामा बनाउनु थियो । म त अझ कतिसम्म भन्न चाहन्छु भने यो भारतको प्राचीन तथा मध्ययुगीन लामो इतिहासमा महान् विभाजन हो ।

यस लेखको विषयवस्तु धर्म एवम् धार्मिक संस्थाहरू भए तापनि सङ्क्षिप्तमा अति ठुलो मात्रामा मगधकालमा भएको फलामको भण्डारणको परिणामस्वरूप त्यसले सामाजिक जीवनको हरेक क्षेत्रमा पारेको विशालतम परिवर्तनको व्याख्या गर्नु आवश्यक हुन्छ । यसका साथै पूर्वपुँजीवादी समाजहरूको तर्काधार तथा बन्धनकारी विचारधारात्मक शक्ति बनेका धार्मिक सिद्धान्तहरू एवम् संस्थाहरू स्वयम् पनि समग्र सामाजिक–आर्थिक विकासका उत्पाद हुन् । यस्तो विकास एवम् विकासको सन्दर्भको अभावमा तिनको वास्तविक अर्थ र महत्त्वलाई बुझ्नै सकिन्न । धर्मको निरूपणलाई त्यसको निरूपणमा मात्र सीमित गर्न सकिन्न । धर्मको प्राचीन भारतीय परिभाषा धारयति इति धर्मः निकै अर्थपूर्ण छ । यसको अर्थ हो ‘धर्मले (समाजलाई) सहारा दिन्छ, सबलाई मिलाएर राख्तछ’ ।

 

फलामको अर्थ बन्चराहरू, कोदालाहरू, फालीहरू, किलाकाँटीहरू, रथको चक्काको बाहिरी किनाराहरू, ज्याबलहरू, हस्तकलाका नयाँ उपकरणहरू, तरबारहरू आदि आदि हो । केही आधारभूत रासायनिक प्रक्रियाहरूको विकास हुनैपर्दथ्यो । उदाहरणका लागि छाला र छालाका उत्पादहरूलाई राम्ररी पक्का बनाउने काम अनिवार्य नै थियो । आरनले फलामको उत्पादनलाई विकसित ग¥यो ।

बन–जङ्गलहरू साफ गरियो । कृषिमा सुधार हुनुका साथै कृषि क्षेत्रमा ठुलो विस्तार आयो । सडकहरू बने, अझ राम्रा र ठुला जहाज बने, व्यापार तथा यातायातको विस्तारले फड्को हान्यो । मुद्रा अर्थतन्त्र, वास्तविक सहर एवम् नगर यसपछि बन्न थाले । अति चाँडो जनसङ्ख्यामा वृद्धि आयो, साथै जीवननिर्वाहका साधनहरू बढे । सभ्यताको भौगोलिक क्षेत्रमा असाध्यै ठुलो विस्तृति आयो ।

आमूलवादी राजनीतिक परिवर्तनहरू, संस्थाहरू एवम् प्रशासनिक व्यवहारमा परिवर्तनहरू अपरिहार्य एवम् आवश्यक बन्न पुगे । जनजातीय वफादारीमा आधारित ससाना उपनिषद्कालीन जनजातीय राजतन्त्र एवम् गणतन्त्रहरू प्रादेशिक राजतन्त्रहरूद्वारा विस्थापित हुन थाले । नयाँ अर्थतन्त्रका लागि उपभोग एवम् औद्योगिक उत्पादहरूको विकासको चालक साधनका रूपमा शक्तिशाली, केन्द्रीकृत राज्यहरूको आवश्यकता थियो । मगध राज्यले उद्योग तथा व्यापारको महत्त्वपूर्ण क्षेत्रहरूमा प्रत्यक्ष रूपले हात हाल्यो । सब खालका करहरू व्यवहारमा ल्याइए, विशाल, तलबी नागरिक प्रशासनयन्त्र खडा गरियो । युद्धका मुख्य हतियारका रूपमा तरबार, बर्छा र रक्षा कवचहरूले धनु, बाण तथा गदालाई विस्थापित गर्न थाले । स्थायी फौज–पैदल सेना तथा घोढचढी सेना–ले पहिलेको रथमा चढेर युद्धमा जाने क्षत्रियहरूको ठाउँ लियो । मगधकालका सबैजसो राजाहरू नवधनाढ्यहरू तथा सैनिक क्रियाकलापमा साहसको कार्य गर्नेहरू थिए, जन्मले क्षत्रिय कुलका थिएनन् । पवित्र ब्राह्मण पौरोहित्यलाई नन्दान्तम् क्षत्रिय कुलम् (क्षत्रिय भारदारहरू एवम् शासकहरू नन्दहरूसितै अन्त भए) भन्ने घोषणा गरियो र यसमा कुनै अनौठो कुरो थिएन ।

धाकृष्ण । पेन्टिङ स्रोत : डब्ल्युएचओए डट इन ।

देशको सांस्कृतिक तथा राजनीतिक केन्द्र स्वाभाविक रूपले नै उपनिषद्कालीन मथुरा–हस्तिनापुर–इन्द्रप्रस्थ क्षेत्रबाट राजगृह र पाटलिपुत्रमा स¥यो । यो समग्र विकासको उत्कर्ष मौर्यसाम्राज्यमा भयो, यसको चरम अवस्था भने अशोकको राज्यकाल थियो । त्यतिखेर यसका सीमाहरू उडिसा, मथुरा र गान्धारसम्म फैलिएका थिए । यो इशा पूर्व २०० को समय थियो ।

भारतीय–आर्यहरूको पहिलो लिपि ब्राह्मी मगधकालमा नै विकसित भएको हो । विज्ञानको प्रणालीबद्ध विकास खास गरी चिकित्सा, खगोल विद्या (गणित ज्योतिष) र गणितशास्त्रको विकास पनि यही युगमा प्रारम्भ भएको थियो ।

यी सब विकासहरूले सामाजिक–धार्मिक जीवन तथा बौद्धिक विवेचना र सोधखोजमा अतिशय ठुलो प्रभाव पारे : मगधअवधिले महान् सामाजिक हलचल ल्यायो, म त यसलाई सामाजिक ‘आन्दोलन’ नै भन्ने गर्दछु ।

यस हलचलको केन्द्रिय बिन्दु के थियो त ? उपनिषद्कालीन समाजका धार्मिक विचारहरू एवम् संस्थाहरूको संरचनामाथि प्रश्न उठाउनु नै यसको केन्द्रिय तत्त्व थियो । चातुर्वण्य (आधारभूत चार जातिको व्यवस्था), वेदहरूको विश्वसनीयता, ब्रह्मा, आत्मा, यज्ञ, कर्म सिद्धान्त, पुनर्जन्म र मोक्ष सबलाई अचानोमाथि राखियो र सबलाई चुनौती दिइयो ।

सबैले के मान्नैपर्छ भने उपनिषद्कालीन समाजको विशिष्ट संरचना थियो तापनि यो सङ्ख्या एवम् भौगोलिक विस्तारका दृष्टिले मगधकालीन समाजभन्दा निकै सानो थियो । यसको संरचना एवम् विचारधारा विशालतर एवम् निकै जटिल मगधको समाजको अनुकूल हुन सक्तैनथ्यो ।

 

प्रारम्भिक बुद्धवादको भूमिका

नयाँ हलचलको मुख्य माध्यम एवम् प्रतीक बुद्धवाद नै थियो । वास्तवमा यो हलचल आफ्नो व्यापकतामा निस्सन्देह निकै व्यापकतर थियो तापनि यो बुद्धवादमा विशिष्टीकृत भएको थियो । यही कारण सामाजिक–विचारधारात्मक दृष्टिकोणबाट मगधकाललाई बुद्धवादी कालका रूपमा पनि उल्लेख गरिन्छ ।

शुद्र, अछुत, आम वैश्य जनसमुदाय, विभिन्न आदिम जातिहरू, दासहरू, ज्यालादार कामदारहरू, मोहीहरू र ‘स्वतन्त्र’ किसानहरूले समेत विविध खालका र असङ्ख्य दासत्व, बाध्यकारी श्रम, महसूल तथा कर, असमानता, शोषण–उत्पीडन आदिको मार खप्नुपर्दथ्यो । जुनसुकै रूपको शोषण बेहोर्नुपरे तापनि भोक, अभाव र शरीरले बेहोर्नसमेत कठिन पर्ने श्रम तीमध्ये अधिकांशको भागमा पर्दथ्यो । एउटा सीमासम्म उपनिषद्कालको तुलनामा धेरै शुद्रहरूको स्थितिमा सुधार आयो, विशाल नयाँ समाजमा उनीहरूलाई दुइखुट्टे जनावरका रूपमा व्यवहार गर्नु न सम्भव थियो न त आवश्यक नै ।

अनिवार्यतः सामाजिक विपत्ति, दुःखकष्ट र सन्तापमा वृद्धि आयो । जातिपातीको जटिलता (हाँगाबिगाँ) यति विशाल भयो कि (त्यसको कारणबारे हामी यहाँ चर्चा गर्न सक्तैनौं) एउटा वर्णका परिधीय उपजाति (पेरिफेरल सब कास्ट्स्)लाई त्यसको निकटतम अर्को वर्णको परिधीय उप जातिबाट छुट्ट्याउनै गाह्रो हुन थाल्यो । ब्राह्मणका तल्लो तहका उपजातिहरू हुन्थे, तर तिनलाई उच्च ब्राह्मण पुरोहितले ब्राह्मणका रूपमा मान्यता दिँदैनथ्यो । आफुलाई क्षत्रिय भनेर दाबी गर्नेहरू पनि थिए, तर तिनलाई पनि ब्राह्मण पुरोहितहरू शुद्रका रूपमा बदनाम गर्दथे । हामीहरूलाई थाहा नै छ यो झगडा अहिलेसम्म पनि जारी छ ।

बुद्ध भनेर पछि संसार प्रसिद्ध भएका असाध्यै मानवगुणसम्पन्न राजकुमार गौतम यो सामाजिक वर्णसड्करता र दुर्गतिका विरुद्ध अघि आए र उनले केही नियमहरू विकसित गरे । उनी समतामूलक जनजातीय परम्परा जीवितै रहेको एउटा सानो जनजातीय राजपरिवारसित सम्बन्धित थिए ।

निस्सन्देह, उनले चुनौती दिनैपर्ने र दिएको पहिलो कुरो औपनिषदीय ब्राह्मण प्रभुत्वको अविभाज्य आधारस्तम्भ बनेका वेदहरूको अमोधत्व थियो । यस अतिरिक्त बुद्ध ब्रह्म, आत्मा र जाति प्रथाका विरुद्ध अघि सरे ।

बुद्ध हिंसाका विरुद्ध उभिए, धर्मयोद्धाका रूपमा उनले अहिंसा, करुणा र मानवतावादको पक्ष लिए । यस सन्दर्भमा के कुरो मनन गर्न आवश्यक छ भने ठूलो मात्रामा गाइवस्तु र घोडाहरूको बध गरिने यज्ञ बलिहरूको बुद्धले चर्को रूपले विरोध गरेका थिए । पशुबलि पशुचारी समाजमा ठिकै थियो, तर कृषि र व्यापारको युगमा प्रवेश गरेको समाजका लागि यो एकदमै अलाभकर थियो ।

स्वाभाविक रूपले जेको विरोध गरिएको हो, त्यसका ठाउँमा अरू केही पुनस्र्थापित गर्न आवश्यक हुन्छ । समाज शून्यमा बाँच्न र सञ्चालन हुन सक्तैन । यससित आफुलाई बाँध्ने केही भौतिक र आत्मिक शक्ति हुन जरुरी छ ।

यस कारण बुद्धले के प्रतिपादित गरे भने संसारको रचना कसैले गरेको होइन, यो सधैं अस्तित्वमा थियो र अविच्छिन्न परिवर्तनसहित यो अस्तित्वमा रहिरहनेछ, आफ्नो परिवर्तनका नियमहरूअनुसार अस्तित्वमा रहिरहने छ ।

उनले एकदमै ठीकसित के प्रतिपादन गरे भने मानिसहरू पहिले समानताको र भ्रातृत्वको जीवनमा बाँचेका थिए । त्यसपछि लोभले, धनको तृष्णाले, हिंसाले र निजी सम्पत्तिले जन्म लिए । विपत्ति, दुःख कष्ट र सन्तापका कारण यिनै हुन् ।

त्यसो हो भने यसबाट मुक्त हुने उपाय के हो त ? पहिलो, सद्गुण र सत्यको जीवन अपनाउनु, र त्यत्तिकै महत्त्वपूर्ण कुरो सङ्घहरू गठन गर्नु हो । सङ्घका सदस्यहरूले निजी सम्पत्ति राख्ने छैनन् र जातीय विभेद र असमानतालाई परित्याग गर्नेछन् ।

बुद्धवाद एउटा अर्को पक्षमा पनि उपनिषदीय सामाजिक–धार्मिक संरचनाभन्दा उन्नत थियो । यो सबका लागि समान रूपले खुला थियो, व्यक्तिका रूपमा व्यक्तिहरूका लागि खुला थियो । तर अर्को संरचनामा व्यक्तिहरूका लागि प्रवेश पाउने अवसर नै थिएन । जोकोही प्रदत्त जातिमा जन्मिएको हुन्थ्यो र यस कारण शुद्र र वैश्यहरू माथि उक्लन र ब्रह्मण र क्षत्रिय बराबर हुन सक्तैनथे ।

यस उद्देश्यका लागि बुद्धले नथाकीकन आफ्नो सम्पूर्ण जीवन लगाए । हिजोआज हामीले भन्ने गरेको पदयात्रा र आम जनअभियान नभएर उनको अन्तहीन यात्रा र प्रवचन (उपदेश) अरू के हुन् त ? के प्रारम्भको बुद्धवादलाई आन्दोलन भन्नु गलत हुन्छ ?

बुद्धभन्दा पनि बढी आमूल परिवर्तनकारी अरू थिए । अजित केश काम्बलीको मत थियो । लोकायतहरू थिए । यी दुवै दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा र जातिप्रथाको खण्डन गर्ने कार्यमा अझ बढी निर्भीक र साहसी थिए । तर मैले अघि बढ्नु छ ।

भारतमा बुद्धवाद कहिल्यै जनधर्म हुन पाएन । तर यो वैदिक–औपनिषदिक–ब्राह्मण धर्मको सामाजिक, विचारधारात्मक र आत्मिक प्रभुत्वलाई हल्लाउन भने शक्तिशाली साबित भयो । औपनिषदिक धर्म, यसको शास्त्रीय रूपमा फेरि कहिल्यै भारतमा पुनर्जीवित हुन सकेन ।

बुद्धवादको पतनका कारणहरू हाम्रो विषयसित सन्दर्भित छन् र तिनका बारेमा छोटकरीमा भन्नु उपयुक्त हुनेछ ।

सर्वप्रथम, जाति र निजी सम्पत्तिबिनाको सङ्घको बुद्धको प्रयोग स्वैरकल्पना थियो र सबै काल्पनिक आदर्शहरू जसरी नै यसको अन्त हुनु स्वाभाविक थियो । किनभने स्वैरकल्पनाहरू समकालनीन ऐतिहासिक अवस्थाको यथार्थमा आधारित हुँदैनन् ।

दोस्रो, तथ्य के हो भने बुद्धले अधिकांश विषयहरूमा सम्झौताको स्थिति अवलम्बन गरेका थिए । त्यस्तोमा प्रस्ट रूपले अनीश्वरवाद र भौतिकवादमा आधारित भएको धर्मले लामो समयसम्म आफ्ना सैद्धान्तिक प्रस्थापनाहरूलाई वहन गर्न सक्तैन । ईश्वर, अन्धविश्वास, धर्म, मोक्षको चाहनाजस्ता कुराहरू मुख्यतः प्रकृतिका सामु मानिसको निरीहता र शोषणकारी, दमनकारी शासकीय वर्गहरूका सामु उत्पीडित जनताको कमजोरीको उत्पाद हो । जहिलेसम्म यी अवस्थाहरूको अस्तित्व रहन्छ ईश्वर, अन्धविश्वास र धर्मको अन्त हुँदैन । वास्तवमा, श्रमजीवी जनताको सामाजिक मुक्तिपछि, प्रकृतिमाथि मानवको पर्याप्त मात्रामा नियन्त्रण भएपछि र समाजले सामान्यतया जीवनका बारेमा वैज्ञानिक दृष्टिकोण विकसित गरेपछि पनि ईश्वर र धर्मले लोप हुन लामो समय लिन्छन् । समाजवादी मुलुकहरूको अनुभवले के पुष्टि गर्दछ भने यो असाध्यै दीर्घकालीन, कठिन प्रक्रिया हो ।

तेस्रो, जाति भारतमा एक साथ सामाजिक, धार्मिक र आर्थिक सङ्गठनसमेत हो । आधुनिक औद्योगीकरणले जातिप्रथालाई कमजोर बनाउन मात्र थालेको छ, यसलाई समाप्त पारेको छैन । बुद्धको समयमा, यो पूर्णतया असम्भव थियो । त्यो दुर्भेद्य किल्लाका सामु बुद्धवाद भुत्ते साबित भयो ।

र अन्तिम कुरो, सबै धर्मसरह यो पनि धन–सम्पत्तिका मालिक र राजनीतिक सत्ताको आज्ञाकारी बन्न पुग्यो । वास्तवमा, बुद्धवादको पुरेतवाद स्वयम् विलास, आडम्बर र परजीवी जीवनका सम्पूर्ण अधःपतनहरूको दलदलमा भासियो ।

बुद्धवादी पुरोहितहरूले बुद्धलाई समेत ईश्वरको शरीर धारण गरेको अवतारमा परिणत गरे । अनीश्वरवादी धर्मका ढोकाहरू जादू, मूर्तिपूजा र भूतप्रेतका लागि समेत खुला गरियो । बुद्धवादले गरेको एउटा कुरा भने रहिरह्यो । त्यो भनेको अज्ञानी गरिब जनसमुदायलाई मुक्तिको आशा दिनु हो, यो दिन उपनिषदीय समाजले उनीहरूलाई पूर्णतया अस्वीकार गरेको थियो । त्यसले त उनीहरूलाई मानवसम्म पनि मान्दैनथ्यो ।

 

मगधपछिका विकासहरू

मौर्यहरू पछिको अर्को ठुलो साम्राज्य सन् ३०० इ.मा आएको गुप्तहरूको ‘शास्त्रीय’ साम्राज्य थियो । तर जुन समयमा गीताको जन्म भएको ई.पू. २०० र सन् ३००का बीचको अवधि पनि चाखलाग्दो छ र यस अवधिका महत्त्वपूर्ण लक्षणहरू छन् ।

यस अवधिले उत्तर–पश्चिमबाट आएका खास गरी इन्डो–ग्रीकहरूका ठुला विदेशी आक्रमणहरू, शक र कुषाणहरूको सामना गरेको छ । देशभित्रै पनि शुङ्ग, शतवाहन, कलिङ्ग आदिका सङ्घर्षरत राज्यहरूको दृश्य अघि आयो ।

व्यापार र उद्योगको विस्तार लगातार भैरह्यो । सांस्कृतिक, आर्थिक र बौद्धिक अन्तक्र्रिया भारत, रोमन साम्राज्य, पश्चिम तथा केन्द्रीय एसिया (कजाकिस्तान, किर्गिजिस्तान, ताजिकिस्तान, तुर्कमेनिस्तान र उज्बेकिस्तान) र चीनका बीचमा असाधारण रूपले विकसित भयो । विज्ञान, मूर्तिकला र वास्तुकलाले अति प्रचण्ड गतिमा विकास गरे । केही शताब्दीका लागि भारतको ‘केन्द्र’ पाटलिपुत्रबाट तक्षशिला बन्न पुग्यो ।

यसका साथै दृश्यमा विघटनका केही लक्षणहरू पनि प्रकट भए । सम्भवतः मौर्यहरूको पतन विदेशी आक्रमणबाट भयो । तर त्यो वास्तवमा त्यो अतिक्रमण अन्तिम कारण मात्रै थियो । अति केन्द्रीकृत र अति कृत्रिम वातावरणमा विशाल र शक्तिशाली साम्राज्यको निर्माण गर्नु एउटा कुरा थियो । त्यति बेलाको यातायात र सञ्चारका प्रचलित साधनहरूको सीमा र अति केन्द्रीकृत राज्यसंयन्त्रको खर्चालुपनले गर्दा त्यस्तो खालको साम्राज्यलाई स्थिर बनाउनु एकदमै फरक कुरा थियो, जुन अति कठिन कार्य हो । मगध राज्य अशोकको शासनकालमा आफ्नो शिखरमा पुगेको थियो, तर त्यसले पनि आफ्नो कमजोरीलाई नै अभिव्यक्त ग¥यो अर्थात् त्यो असाधारण रूपले केन्द्रीकृत थियो र एकदमै बोझिलो थियो । त्यतिखेरका प्राविधिक सीमाहरूभन्दा यो निकै अघि बढेको थियो । अशोक साम्राज्यका भ्वाङ्हरू उनकै जीवनकालमा प्रारम्भ भैसकेका थिए । नयाँ, महत्त्वाकाङ्क्षी सैनिकअभियानका प्रहारबाट क्षतविक्षत हुन यसलाई लामो समय लागेन । यस कारण मौर्यपछिको अवधि राजनीतिक द्वन्द्व र विघटनको एउटा काल थियो । यद्यपि तथ्य के हो भने कुषाण, शक, शतवाहन आदिका राज्यहरू निकै साना थिए भन्ने पनि होइन ।

सामाजिक दृष्टिकोणबाट पनि यस अवधिमा एकदमै अनौठो अवस्था विकास भएको देखिन्छ । उपनिषदीय धर्मलाई बुद्धवादले गहिरो आघात पु¥याएको थियो र यस प्रहारबाट यो फेरि ठीक हुन सक्तैनथ्यो र भएन । तर उपनिषदीय समाजका सामाजिक–धार्मिक बन्धनहरूलाई कमजोर बनाउने पर्याप्त सामथ्र्य बुद्धवादसित थियो तापनि, अशोकले निकै मिहिनेत गर्दागर्दै पनि यसले समाजलाई तलदेखि माथिसम्म बाँध्ने नयाँ  सम्बन्धसूत्र सृजना गर्न सकेन । यस अतिरिक्त यो स्वयम् पनि विकृत भयो ।

के पनि हेक्का राख्न आवश्यक छ भने शक र कुषाणहरूको आक्रमण पर्सियाका राजा साइरस अर्थात् सिकन्दरका जस्ता थिएनन् । ती व्यावसायिक सिपाहीबाट निर्मित सेनाका आक्रमण थिएनन् । ती भारतमा विशाल, जनजातीय आप्रवासन थिए । यो सङ्घटना देशको जातीय संरचना र मगधकालमा राष्ट्रिय चरित्र ग्रहण गरेको चतुर्वर्ण्यमा गम्भीर किसिमले आघात पु¥याउने कारण बन्यो । यो भनेको स्मृतिहरूले ठुलो हौवा खडा गरेको र गीताले पनि सन्त्रासका साथ हेरेको वर्णसड्कर हो ।

यसलाई सामाजिक–धार्मिक विचारधारात्मक शून्य भनौं कि सामाजिक (आर्थिक र राजनीतिक होइन) अराजकता भनौं जे भने पनि मगधकालको अन्तपछि अनौठो एउटा ठुलो सामाजिक अन्तराल विकसित भयो । पुरानो ओइलाइसकेको थियो र नयाँले जन्म लिन बाँकी थियो । यतिखेरको सामाजिक विकासको चरणलाई ध्यान दिने हो भने नयाँ  होइन, तर एकदमै पुनर्नवीकृत धर्मको आवश्यकता प्रस्ट रूपले देखिन्थ्यो ।

 

गीता, पुनर्नवीकृत धर्मको धर्मग्रन्थ

गीता यस धर्मको धर्मग्रन्थ थियो ।

यस धर्मले गुप्तकाल (सन् ३००–५००) मा आफ्नो विकासको पूर्णता हासिल ग¥यो । यो स्मृतिहरू, महाभारत, गीता (महाभारतको एउटा अंश भए तापनि यसको छुट्टै चर्चा हुन जरुरी छ) पुराणहरूमा आधारित र तीसितै गाँसिएको थियो । वास्तवमा गुप्तकालमै महाभारत र पुराणहरूले आफ्नो अन्तिम आकार र अन्तर्वस्तु ग्रहण गरेका थिए ।

यो धर्म नै हिन्दुवाद हो र त्यो हाम्रो अहिलेको समयसम्म प्रचलनमा छ ।^३

 

गीताले के काम ग¥यो ?

असाध्यै महत्त्वको विषय नभए तापनि गीताका भक्तहरूमध्येका सबैले अभिव्यक्त गर्ने गरेको एउटा कुराबाट यहाँ छुटकारा पाउनु बेस हुन्छ ।

के गीताका श्रीकृष्ण वास्तविक ऐतिहासिक व्यक्तित्व हुन् ?

निःसन्देह, उनी वास्तविक ऐतिहासिक व्यक्ति हुन सक्तैन थिए । किनभने पौराणिक श्रीकृष्णका अलौकिक कर्महरू– तिनमा केही प्रशंसा गर्न लायक पनि छन् तर अधिकांश त्यस्ता छैनन्– इश्वी सम्बत्को सुरुताका भारतमा अस्तित्वमा हुनै सक्तैनथे ।

तर यो कम महत्त्वको विषय हो । प्राचीन कालमा, सबैजसो देशहरूमा सामाजिक कल्पनाले समकालिन सामाजिक सङ्गठनका लागि त्यस्ता व्यक्तिहरूको आवश्यकता बोध गरेको खण्डमा खास व्यक्तित्वहरूलाई जन्माउने काम गर्दथ्यो ।

के साँच्चै इन्द्रको अस्तित्व थियो ? इन्द्रबिनाको ऋग्वैदिक समाज अकल्पनीय छ । र अहिले त ईसामसिहको ऐतिहासिकतासमेत विवादमा छ ।

जे होस्, गीताको बिगुल फुक्ने कोही थियो भने त्यो श्रीकृष्ण नै थिए । यो नै यस विषयको वैज्ञानिक उपचारका लागि पर्याप्त हुन सक्छ ।

गीताको अध्याय चार (श्लोक ७) मा श्रीकृष्णले घोषणा गरेका छन्–‘जहिलेजहिले धर्म मरणासन्न हुनेछ र अधर्मले टाउको उठाउनेछ म त्यतिखेर युगैपिच्छे प्रकट हुनेछु ।’ केका निम्ति ? ‘धर्मको पुनर्स्थापनाका लागि’ (iv.8) यहाँ  व्यक्त सम्पूर्ण अहंकारसहित यस वक्तव्यले वास्तविक अवस्थालाई देखाएको छ । ‘अधर्मले आफ्नो टाउको उठाइरहेको’ भन्ने गीताका लेखकको मनमा जे थियो त्यो वास्तवमा चातुर्वर्ण्य सोपानक्रममा बुद्धवादले सृजना गरेको अन्यौल र शक–कुषाण आक्रमणहरूबाहेक अरू केही थिएन ।

विस्तारमा जानु अघि गीताको ऐतिहासिक उपलब्धिलाई अति सङ्क्षेपमा प्रस्तुत गरिएको छ :

उपनिषद्हरूको मूल स्थितिको रूपरेखाभित्र रहेर गीताले सम्पत्तिशाली शासक वर्गहरूको समकालीन व्यावहारिक तथा विचारधारात्मक आवश्यकतासित मिल्ने गरी थुप्रै परवर्ती परम्परा र दृष्टिकोणहरूलाई परिष्कार र संश्लेषण गर्ने काम ग¥यो ।

 

यस प्रयासका अनिवार्यतः दुई विशेषता छन् । एकातिर यसको निरन्तरता शासक वर्गको भौतिक र विचारधारात्मक आवश्यकतालाई सुरक्षित गर्नुमा रहेको छ भने अर्कातिर यसका असङ्गतिहरू विभिन्न परम्परा एवम् दृष्टिकोणहरूलाई बलपूर्वक संश्लेषणमा ल्याउने यसको प्रयत्नमा व्यक्त भएका छन् । यस्तो बलात् संश्लेषणलाई अलिकति पनि उपेक्षा गर्न सकिन्न ।

अब हामी गीताको ऐतिहासिक भूमिकाको यो सामान्यीकृत चरित्रचित्रणलाई विस्तार एवम् प्रदर्शन गर्नेछौं ।

गीताले सुस्पष्ट रूपले चातुर्वर्ण्य ईश्वरीय हो भन्ने मान्यतालाई, उपनिषदहरू : ब्रह्म, आत्मको आध्यात्मिक प्रत्ययवाद (आदर्शवाद)लाई पुनर्पुष्टि गर्दछ र मोक्ष प्राप्तिका लागि आत्म ब्रह्मसित विलीन हुनुपर्दछ भन्ने कुरालाई पुनः दाबी गर्दछ ।

‘चातुर्वर्ण्यको सृष्टि मबाट भएको हो’ (iv.13) र ‘म’को अर्थ व्यक्तीकृत ईश्वरको अवतार, श्रीकृष्ण हो । यस कारण, आधारभूत अवस्थितिका बारेमा कुनै पनि अर्थहीन कुरालाई सहन गरिँदैन । यसमा के मात्र परिवर्तन भएको छ भने चातुर्वण्र्य ब्रह्म, पुरुष, प्रजापति आदिबाट सृष्टि गरिनुको सट्टा अब मानव रूपको ईश्वरबाट सृष्टि भएको छ । यसका बारेमा हामी पछि छलफल गर्नेछौं ।

ब्राह्मणका पूज्य, पवित्र र ‘स्वाभाविक’ (स्वभावज) कर्तव्यहरू र समान किसिमले शासकका रूपमा क्षत्रियका शौर्यपूर्ण ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूका बारेमा अठारौं अध्यायमा प्रस्टसित किटान गरिएको छ ।

वैश्यहरूको ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूमा कृषि र पशुपालन पर्दछ । व्यापारलाई यसमै गाभिएको छ । उपनिषद्हरूसम्म व्यापारको कमै महत्त्व थियो ।

जे होस्, शुद्रहरूको ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूमा बारेमा गीताले अधिकतम र सर्वाधिक निर्दयी जोड दिएको छ ।

‘शुद्रको स्वाभाविक कार्य (कर्तव्य) सेवा गर्नु हो (xviii.44)’ ।^४

यो अनिवार्य फैसला पर्याप्त नभएको जस्तो मानेर गीताले चातुर्वर्ण्यका दैवी नियमहरूले निर्धारित गरेका आआफ्ना कर्तव्यहरूको पालनाभन्दा उच्च कुरो अरू केही पनि छैन र तिनको उल्लङ्घनभन्दा अरू कुनै घृणित काम छैन भनेर पटकपटक दोहो¥याउने गर्दछ ।

‘स्वधर्मे निधनम् श्रेयः परधर्मो भयावहः’ आफ्नो धर्मको पालना गर्दागर्दै मर्नु श्रेयष्कर छ र अर्काको धर्म मान्नु त्रासपूर्ण छ भनेर सर्वोच्च देव श्रीकृष्ण धर्माधिकारीले जसरी कुरा गर्दछन् (III. 35, XVIII. 45, XVIII .47आदि) ।

वास्तवमा, यो यतिमा मात्र सीमित छैन, यसभन्दा अघि बढेर यसले के आदेश दिन्छ भने अज्ञानीहरूका मनमा आफ्ना कर्तव्यहरू पालना गर्ने कार्यमा अन्यौल र शड्का निर्माण गर्ने काम एकदमै हुनु हुँदैन (III. 24) । त्यस कारण, यदि तपाईंले शुद्रहरूलाई ‘उक्साउनु’ भयो भने नष्ट हुनु हुनेछ ।

यसरी बुद्धवादले जेजति सामाजिक ‘खुकुलोपन’ (अधर्म) निर्माण गरेको थियो र उत्तरमगधकालको जेजस्तो अशान्त अवस्था थियो त्यसमा पेच कस्ने काम गीताले ग¥यो ।

गीताका समर्थकहरूले के औँल्याउने गरेका छन् भने गीताका अनुसार व्यक्तिका गुण र कर्महरूअनुसार नै चातुर्वर्ण्यको निर्माण भएको थियो (IV. 13) । त्यसो हो भने पनि यो वर्ग विभाजित, शोषणकारी सामाजिक संरचना थियो । तर वास्तवमै यदि यो त्यस्तो थियो भने वर्ण र जाति जन्मद्वारा अलिकति पनि निर्धारित हुनु हुँदैनथ्यो । गीताले जसको मानसिकता र स्वभाव सेवक (नोकर) को छ त्यसलाई शुद्रका रूपमा व्यवहार गरिन्छ भनेको छैन । यसले प्रस्टसित के उल्लेख गरेको छ भने शुद्रहरूको नोकर–चाकरको ‘स्वाभाविक’ (प्रकृतिले नै) मानसिकता हुन्छ । यसरी सेवक बन्नुभन्दा अगावै कोही शुद्र बन्दछ । यसको अर्थ के हुन्छ भने शुद्रहरू जन्मले नै शुद्र भएका हुन् कुनै आधारभूत सेवकको विशेष गुण वा मानसिकताका कारणले होइन ।

शुद्रहरूमाथि दासताका साङ्लाहरूले कसेर मात्र नपुगेर गीताले सुरुदेखि अन्तसम्म तल्ला तहका मानिसहरू र महिलाहरूप्रति चर्को घृणा प्रदर्शन गर्दछ ।

महिला, वैश्य र शुद्रहरूलाई चाण्डालहरूसित एकसाथ राखिएको छ र यी पापबाट जन्मिएका हुन् (IX. 32) ।

अर्को कुरो, गीताले के भनेको छ भने कुनै व्यक्ति स्थितप्रज्ञको चरणमा पुगेको खण्डमा मात्र उ समदर्शी बन्दछ । अनि मात्र उसले विद्वान् ब्राह्मण, गाई, हात्ती, कुकुर र चाण्डाललाई बराबरीका रूपमा अर्थात् समान देख्तछ (V. 18) । यस कारण चाण्डाल, कुकुर र ब्राह्मणलाई समान रूपमा हेर्न सक्षम हुनका लागि कसैले पनि स्थितप्रज्ञको उदात्त चरणमा पुग्नुपर्ने हुन्छ । अनि सम्पूर्ण प्राचीन धर्मग्रन्थहरूलाई मान्ने हो भने लाखौं लाख व्यक्तिमा एकजनासित मात्र त्यो चरणमा पुग्ने क्षमता हुन्छ ।

यसको प्रस्ट कुरा के हो भने भौतिक जीवनको यथार्थमा उच्च तब्काले चाण्डाल र ब्राह्मणलाई मानवप्राणीका रूपमा समान तहको मान्यता दिँदैन । अर्को कुरो, चाण्डाललाई पनि कुकुरसँगै राखिएको छ । यसको अर्थ के हुन्छ भने लौकिक जीवनमा चाण्डाल र कुकुरलाई माथिल्लो तहले एउटै स्थितिको मान्दछ । पृथ्वीमा विष्णुको अवतार मानिएका महान् भगवान् श्रीकृष्णको आदेश यस्तो छ ! यसको के आलोचना गर्नु ?

यी सब कुरा भए तापनि तथ्य के हो भने उपनिषद्हरूको समय र गीताको समय एउटै थिएन । यी दुइका बीचमा आठ वा नौ शताब्दीको फरक छ र लाखौंलाख टन पानी गङ्गामा बगिसकेको छ । यस बीचमा बुद्धवाद र अझ त्यसभन्दा पनि बढी आमूल परिवर्तनकारी सम्प्रदायहरूले तल्ला तब्काका जनताका आवाजलाई वाणी दिएका थिए र अहिंसा, करुणा र तल्ला तहका जनताप्रति माया आदिको पक्षपोषण गरेका थिए । यसको प्रभावस्वरूप अहिंसा परमो धर्मः, दया हि परमो धर्मः का नाराहरू आमजनतामा लोकप्रिय भए र तिनलाई सजिलै निमिट्यान्न पार्न सकिन्नथ्यो । ‘बुद्धिमत्तापूर्ण व्यवस्थापन’ (निश्चय नै धनी तथा शक्तिशालीहरूको हितअनुसार) अपरिहार्य बन्न पुग्यो ।

 यस कारण, महिला, वैश्य र शुद्रहरूलाई पाप योनि (पापबाट जन्मिएका) भनेर एकै ठाउँमा राखे तापनि उनीहरूका लागि गीताले मोक्षको ढोका खोलिदियो (IX. 32) ।

 उपनिषद्हरूले मोक्षबाट उनीहरूलाई निषेध गरेका थिए । यसको अपवाद थियो, तर त्यसले पनि आमनियमलाई नै पुष्टि गर्दथ्यो । उपनिषदीय आत्मिक पाण्डित्यका महान् प्राधिकार याज्ञवल्क्यले उनीहरूलाई मोक्षबाट निषेध गरेका थिए भने बुद्धवादले त्यस पाण्डित्यमाथि ठुलो प्रहार गरेपछि गीताले चाहिँ  यसलाई अस्वीकार गर्न सकेन । जे भए पनि, गीताका लेखकले दयामायाले होइन ‘समझदारी’का साथ यसलाई मान्यता दिए ।

अर्को कुरो यसभन्दा पनि बढी महत्त्वपूर्ण र चाखलाग्दो छ । मोक्षको ढोका तल्ला तहका समुदाय र महिलाका लागि खोलिएको त थियो, तर उनीहरूले यसभित्र छिर्ने कसरी ?

उपनिषद्हरूले वकालत गरेको एउटै मात्र बाटो तपस्या र ध्यानको बाटो हो, जसलाई आडम्बरपूर्ण किसिमले ज्ञानमार्ग भनिएको छ । तर आत्म र ब्रहमको नीरस तथा रहस्यवादी बकवास निम्न तहका जनताका लागि एकदमै अबोध्य थियो । त्यो ब्राह्मण र क्षत्रियहरूको एकाधिकार थियो । यसका अतिरिक्त, यी माथिल्लो तहका मानिसहरूलाई आफ्नो अस्तित्व र सुखसुविधाका लागि वैश्य तथा शुद्रहरूको ढाड भाँच्ने श्रम आवश्यक थियो । यस कारण, कसले तल्ला तहका जनलाई जङ्गलहरूमा सेवा निवृत्तिको आनन्द लिन र ध्यान गर्न जाने अनुमति दिन्थ्यो ? त्यसले त माथिल्ला तहका मानिसहरूलाई तिनको सुखसुविधा र आरामको आर्थिक आधारबाट नै वञ्चित गर्दथ्यो ।

यसको बाटो पनि निकाल्नैपर्ने थियो । र त्यो बाटो भक्ति भयो । भक्तिका जराहरू पछिल्लो कालको बुद्धवादसम्म गाडिएका थिए तापनि यसको पूर्णतः विकसित सिद्धान्त र व्यवहार गीताकै योगदान हो ।

भक्तिको अर्थ ईश्वरका अघि बिनासर्त प्रेम तथा निष्ठाका साथ आफुलाई समर्पण गर्नु हो । यसका लागि न तपस्या, न ध्यान न आत्म तथा ब्रह्मसम्बन्धी गुह्य रहस्यहरूको अन्तर्दृष्टि आवश्यक हुन्छ । पावन श्रद्धाका साथ ईश्वरलाई चढाएको एउटा पात, एउटा फूल, एउटा फल वा शुद्ध पानी जेसुकैले पनि आफ्नो काम फत्ते गर्दछ (IX. 26) । बाह्रौं अध्यायको पा“चौं श्लोकले सङ्कोच नगरी के भन्दछ भने भक्तिको सजिलो मार्ग विशेष

तः अज्ञानी तथा साधारण गाउँलेहरूका लागि हो ।

 

माधान गरिएको थियो । निम्न वर्गका मानिस तथा महिलाहरूलाई शोषक वर्गको आर्थिक एवम् राजनीतिक पवित्रताको वातावरण प्रदान गर्ने आध्यात्मिक–बौद्धिक रक्षास्थानबाट बाहिर राख र उनीहरूका लागि मोक्षको ढोका पनि खुला राख । कस्तो उत्तम समाधान ! …….

हामी अघि बढौं । गरिब र अज्ञानीहरूले अबोधगम्य अमूर्तन, दुर्ग्राह्य शक्तिको पूजा र प्रार्थना गर्न सक्तैनन् । त्यस शक्तिलाई आँखाले देख्न सकिन्न, हातले छुन सकिन्न, कानले सुन्न सकिन्न र दिमागले सोच्न पनि सकिन्न । (यो कुनै व्यङ्ग्यात्मक टिप्पणी होइन । उपनिषद्हरूका थुप्रै ठाउँमा आत्म र ब्रह्मका बारेमा सङ्क्षिप्तमा यसरी नै व्याख्या गरिएको छ । हेर्नुहोस् प्रख्यात अंश ‘नेति नेति’ ।)

पुजा गर्न र खुसी पार्न ‘जनसाधारण’का लागि प्रस्ट तथा वास्तविक मानव ईश्वरको आवश्यकता पर्दछ । र यसको अर्थ वैयक्तीकृत मानव ईश्वर हुन्छ ।

यस ‘साधन’का लागि पनि पछिल्लो कालखण्डको बुद्धवादले बाटो बनाइदिएको थियो । बुद्धले बुद्धत्व प्राप्त गर्नु अघि थुप्रै जीवन गुजार्नुपरेको थियो । अनि किन सर्वोच्च शक्तिले पृथ्वीमा कहिलेकाहीँ  मानवीय रूपमा अवतारका रूपमा न उत्रनु ? र भागवत् गीताको उपाय पनि यही नै हो ।

 यसले बुद्धम् शरणम् गच्छामिबाट शरणम् गच्छामि लियो र बुद्धका ठाउँमा श्री कृष्णलाई स्थापित ग¥यो । गीतामा एउटा आदेश घिनलाग्दो स्थिति बन्ने गरी बारम्बार दोहो¥याइएको छ : मामेकं शरणं ब्रज । ‘म एक्लैको शरण पर’, ‘अरू सब देवतालाई छाड र ममा आत्मसमर्पण गर’, ‘मेरा भक्तहरू कहिल्यै नाश हुने छैनन्’, ‘म ब्रह्माण्ड हुँ, म परमाणु हुँ, म सबथोक हुँ’ !

यसरी मूर्त वा गोचर ईश्वरको निर्माण भयो । यसको पूजाआजाका लागि श्रद्धापूर्ण निष्ठा र समर्पणभन्दा अरू केही चाहिँदैन ।

मुख्य, बुद्धवादभन्दा अघिका उपनिषद्हरूमा यस खालका कुनै पनि कुरालाई स्थान दिइएको छैन । हिन्दूवाद लचिलो छैन त ? के यसले सधैं नयाँ विचारहरू ‘आत्मसात्’ गर्दैन ? र पनि ‘उस्तै रहँदैन त ?’

गीतामा अहिंसा, करुणा, दया आदिका बारेमा अति प्रशंसापूर्ण सन्दर्भहरू पाइन्छन् । प्रस्ट रूपमा यी बुद्धवादी परम्पराबाट आएका हुन्, उपनिषद्को परम्पराबाट होइन । (१९)

दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा गीताले साङ्ख्य, योग र वेदान्त (अर्थात् उपनिषदीय प्रत्ययवाद) लाई मिलाउन मिहिनेत गरेको छ । त्यसमा यस्ता वाक्यहरू पाइन्छन् : ‘तपाईं जे गर्नु हुन्छ त्यसलाई प्रकृतिले निर्धारण गर्दछ’ (XVIII. 59) । वास्तवमा, भगवान् श्री कृष्ण के पनि दाबी गर्छन् भने ‘पूर्णता प्राप्त गरेका मध्येको म कपिल मुनि हुँ’ (X. 26) । हामीलाई थाहा नै छ कपिललाई साङ्ख्य दर्शनका प्रतिपादक मानिन्छ ।

यस अवस्थालाई सम्पूर्ण मानवकार्यहरूलाई सञ्चालन र निर्देशन गर्ने सिद्धान्तसित र परम, निरपेक्ष, अज्ञेय, निराकारजस्ता चल्दै आएको वेदान्तको सूत्रसित कसरी मिलाइएको छ त ? एकदम सजिलो उत्तर छ । श्री कृष्णको दृष्टिकोण के छ भने हरेक सत्य त्यसको आफ्नै स्तरमा मात्र साँचो हुन्छ, तर वेदान्तको स्तर उच्चतम भएको हुँदा अरू सबै सत्यहरू यसकै अधीनस्थ हुन्छन् ।

यसरी गीताले वेदान्तका आधारभूत दार्शनिक प्रस्थापनाहरूको अडान लिएको छ, तिनको परित्याग गरेको छैन । यसको प्रयास वृत्तलाई आयाताकार दिनु, अरू दार्शनिक सिद्धान्तहरूलाई निचोरेर वेदान्तमा ल्याउनु थियो (निश्चित रूपले निन्दित लोकायतलाई छाडेर) ।

    यहाँनिर एउटा कुराको उल्लेख गर्नु रोचक होला जस्तो लागेको छ । यसलाई गीताको विश्वसनीय विशेषता पनि भन्न सकिन्छ (विरोधीलाई उसको ऋण चुक्ता गर्ने अवसर पनि दिउँ न ) ।

गीताको भाषा एकसाथ काव्यात्मक, सरल र सुस्पष्ट छ । यो सूक्तिपूर्णसमेत छ । जसले गीतालाई बुझेका छन् उनीहरूले यसको प्राञ्जल सूक्तिहरूलाई कहिल्यै बिर्सने छैनन्, तिनले पाठकलाई आफ्नो पकडमा लिन्छन् । आत्माको देहान्तरण (पुनर्जन्म) को सिद्धान्तका बारेमा क्षमतावान् व्यक्तिहरूले निकै मिहिनेत गरेका थिए र यसको व्याख्या गर्न सक्षम मस्तिष्क भएकाहरूले गीताभन्दा अघि पनि निकै पसिना बगाएका थिए । कुनै व्यक्तिको मृत्युपछि उसको अदृश्य आत्मा कसरी जन्मदै नजन्मिएको अर्को मानिसको शरीरमा प्रवेश गर्दछ ? गीताका अनुसार एकदम सजिलो छ । ‘जसरी कुनै मान्छेले थोत्रा लुगा फुकालेर नयाँ लुगा लगाउँछ -II. 22_ ! यसले तपाईं हामीलाई चकित पार्दछ, पार्दैन त ? यतिखेर तपाईंको मन्दबुद्धिमा दैवी प्रकाश पर्न सकेन भने पक्का पनि तपाईं पटमूर्ख जस्तै वाल्ल पर्नु हुनेछ !

 

भक्तिको राजनीतिक भूमिका     

दिवङ्गत प्राध्यापक कोशाम्बीले भक्तिको राजनीतिक भूमिकाका बारेमा प्रकाश पारेर गीतालाई बुझ्न योगदान दिएका छन् ।

हामीले व्याख्या गरेजस्तै गीता त्यस अवधिसित (अति लामो समय, निःसन्देह) सरोकार राख्तछ जतिखेर जनजातीय राज्यहरू र गणतन्त्रहरू समाप्त हुँदै थिए र प्रादेशिक राज्यहरू र साम्राज्यहरूले तिनको ठाउँ लिँदै थिए ।

हरेक राजनीतिक सत्ताका लागि आफ्ना नागरिकहरूबाट विश्वास प्राप्त गर्न विचारधारात्मक–आत्मिक आधारको आवश्यकता पर्दछ । राजनीतिक सत्ताको अन्तिम मन्जुरी त बल नै हो । तर ‘कानुन व्यवस्था’ लागु गर्न यो मात्र पर्याप्त भने हुँदैन । सरकारको कार्यसम्पादन सामान्य रूपले हुनका लागि जनताले सरकारलाई स्वेच्छाले स्वीकार गरेको हुनुपर्दछ । र यसले राज्यसित केही आमरूपले स्वीकारेका वफादारी वा निष्ठाका धारणाहरूको माग गर्दछ ।

जनजातीय राज्यहरूमा जातिभित्रका गोत्रहरूका बीचको रक्तसम्बन्ध त्यस्तो बन्धन थियो जसले राजाप्रति एकता र निष्ठाको आधार प्रदान गर्दथ्यो ।

प्रादेशिक राज्यहरूमा यसको स्थान केले लियो त ? राजालाई ईश्वरको प्रतिनिधिका रूपमा मान्ने (युरोपमा) र ईश्वरको एक तत्त्वका रूपमा लिने (भारतमा) धारणाले लियो । यो नै राज्यसत्ताका लागि निष्ठा र आज्ञाकारिताको नयाँ आधार बन्यो ।

यसलाई अझ मजबुत बनाउने काम गुप्तकालमा गीताभन्दा झन्डै दुइ शताब्दीपछि भारतमा सामन्तवादको विकासले ग¥यो । हामी त्यसबारेमा पछि कुरा गर्नेछौं ।

के कुरामा अलिकति पनि शड्का छैन भने गीताको ईश्वरप्रतिको भक्तिले भारतीय सामन्तवादमा ईश्वरीय तत्त्वका रूपमा राजाप्रतिको स्वामिभक्तिलाई निश्चित रूपले असाध्यै दरिलो बनायो । यसले गुप्तहरूलाई सहयोग पु¥याएकोमा आश्चर्य मान्नुपर्दैन । उनीहरूले आफ्ना प्रजाको राजतन्त्रप्रति रहेको निष्ठालाई मजबुत पार्न पुराणहरूलाई पुनर्सम्पादनसमेत गरेका थिए ।

यसरी ईश्वरभक्तिले राजभक्तिलाई दरिलो बनायो र राजभक्तिले ईश्वरभक्तिलाई मजबुत पा¥यो र यी दुवैले शासकीय सम्पत्तिशाली वर्गहरूको उत्पीडित जनतामाथिको लौकिक र आत्मिक सत्तालाई सुदृढ बनाउन सहयोग गरे । कस्तो आनन्ददायक समाधान !

 

जनजातीय राज्यका विरुद्ध प्रादेशिक राज्य

यसले हामीलाई यथार्थमा केन्द्रीय मुद्दामा, भावगत् गीताको केन्द्रीय विषयमा ल्याउँछ ।

गीता श्रीकृष्ण र अर्जुनका बीचको संवादका रूपमा प्रख्यात छ । पाण्डवका पाँच भाइहरूमध्ये सर्वाधिक तेजश्वी योद्धा अर्जुनले आफ्ना निकटका बान्धव कौरवलाई युद्धका निम्ति तयार भएर उनका सामु परेको अवस्थामा भारतको महाकाव्यात्मक महायुद्धमा मार्न अस्वीकार गरे ।^५

यथार्थमा यस बहसको अर्थ के हो ? यो केका बारेको बहस हो ?

सामान्यतया के विश्वास गरिन्छ भने यो हिंसा र अहिंसाका विषयमा रहेको भिन्न मत हो । अर्जुन आफ्ना बन्धुबान्धवहरूको हत्या गर्न चाहँदैनथे भने श्रीकृष्ण तिनको हत्या हुनैपर्छ भन्ने अडानमा थिए । तर यसरी हेर्नु विषयलाई अतिसरलीकरण गर्नु हो ।

सामान्यतया, अमूर्तनमा गीता हिंसा र अहिंसाका प्रश्नमाथिको संवाद होइन । श्रीकृष्ण आफैंले पनि अहिंसाको उच्च सिद्धान्तप्रति गीताका तीन वा चार ठाउँमा सम्मानभाव व्यक्त गरेका छन् ।

 यो संवाद हिंसा विपरीत अहिंसाको विशिष्ट प्रश्नका बारेमा थियो र यस विषयले ठुलो ऐतिहासिक महत्त्व राख्तथ्यो ।

गीताको प्रारम्भकै अध्यायमा अर्जुन आफ्ना धनुष र वाणहरू भुइँमा राख्तछन् र युद्ध गर्न अस्वीकार गर्दछन् । उनले त्यहाँ भनेको कुरा यस्तो थियो : ‘म आफ्ना सामु दाजुभाइहरू, भतिजाहरू, काकाहरू, गुरुहरू र सब नातेदारहरू देख्तछु । यिनीहरूलाई मार्नु भनेको कुलको विनाश गर्नु हो । यस्तो विनाशको अर्थ प्राचीन कुलधर्मको समाप्ति हो । यो अपराध जसले गर्दछ ऊ नरकमा पर्दछ (I. 39, 40, 44) ।

यो प्रस्ट ऐतिहासिक प्रश्न हो । जनजातीय समाजमा युद्ध र हिंसा भैरहन्थ्यो । तर त्यो भिन्नभिन्न जातिहरूमा हुने गर्दथ्यो, रक्तसम्बन्धमा गाँसिएका जातिहरू बीच हुँदैनथ्यो । जनजातिका समाजमा आफ्नै जातिको सदस्यका विरुद्ध अर्थात् र रक्तसम्बन्धको परिधिभित्र हिंसा अज्ञात थियो । यस्तो पटक्कै हुँदैनथ्यो । यस्तो हिंसाले कुलधर्मको पवित्र सिद्धान्तको उल्लङ्घन गर्दथ्यो र जस्तोसुकै कारण भए पनि यसको अनुमति थिएन । वास्तवमा जनजातीय रीतिरिवाज र परम्परा (नियम, कानुन) ले जातिको अर्को कुनै सदस्यलाई खतरा आइपरेमा उसको रक्षा एवम् समर्थन गर्नुलाई बाध्यकारी वा अनिवार्य बनाएको छ । एक सबका लागि र सब हरेकका लागि यो नै जनजातीय जीवन तथा समाजको आधारशिला थियो । यस्तो जघन्य पाप गर्ने जिम्मा आफ्नो काँधमा राखिदिएको कुराबाट अर्जुन किंकर्तव्यविमूढ हुनु र त्यो काम गर्न अस्वीकार गर्नु अनौठो कुरो थिएन । (२२)

हामीले यसअघि नै के उल्लेख गरिसकेका छौं भने जनजातीय विपरीत प्रादेशिक शक्तिको विषयले भारतीय इतिहासलाई शताब्दीयौंसम्म लखेटेको थियो । गुप्तकालमा अन्ततः प्रादेशिक सिद्धान्तको पक्ष स्थापित भएको थियो । भारतको ‘नेपोलियन’ समुद्र गुप्त पञ्जाब र राजपुतानाका थुप्रैथुप्रै जनजातीय राज्यहरूलाई ध्वंस गर्ने काममा प्रख्यात छन् । त्यहाँ जनजातिवाद गङ्गाको उपत्यकामा भन्दा लामो समयसम्म टिकेको थियो ।

गीतामा श्रीकृष्ण जनजातीय एकता र निष्ठाप्रति अझै पनि वफादार रहेका अर्जुनका विरुद्ध प्रादेशिक सिद्धान्तको समर्थक रहेका छन् । अन्ततः श्रीकृष्ण विजयी हुन्छन्, अर्जुन हार्छन् महाकाव्यात्मक संवादको महत्त्व यही हो ।

गीताका लेखकले कुरु क्षेत्रको युद्धको हजारौं वर्षपछि लेखिएको किताबमा महाभारतमा प्रक्षेपण गरेको स्वैरकाल्पनिक संवादलाई किन चयन गरेका हुन् भनेर व्याख्या गर्न कठिन छैन ।

पूज्य एवम् पवित्र विगतसित जोडिएका सिद्धान्त र नियमहरूले जनताका मनहरूलाई ठुलो प्रभाव पार्दछन्, आजको विज्ञान तथा तर्कबुद्धिवादको युगमा समेत । प्रस्ट छ गीता लेखिँदाको दुई हजार वर्षअघिको समयमा यस्तो अझ बढी हुन्थ्यो । समकालीन राजनीतिका लागि आवश्यक हुने सिद्धान्तलाई पवित्र र यसरी अति प्राचीनतासित जोडेर प्राधिकारपूर्ण बनाउनुपर्ने हुन्छ । यसले गीतामा घुसाइएका विश्वरूप दर्शन र अन्य चमत्कारको पनि व्याख्या गर्दछ ।

 

www.emulyankan.com